جنبش راه سبز - خبرنامه

دو جشن در یک هفته؛ جامعه‌‌ای که لبخند می زند
“قبرستان که نگفته اند زندان است”
تکنولوژی دینی: چیستی و امکان تحقق
حسن روحانی: از همه متشکرم/ مردم آینده بهتری می‌خواهند
روسیه شرط گذاشت؛ ایران غنی‌سازی را متوقف کند، تحریم‌ها لغو می‌شود
درخواست برای بازگشایی انجمن صنفی روزنامه نگاران و آزادی روزنامه نگاران زندانی
روایت یوسفی اشکوری از برکناری بنی صدر
هفت پرده: از بدرقه شهنوازتار تا نامه هانیه توسلی
محکومیت وکیل مهدی هاشمی به حبس و محرومیت از وکالت/ آخرین خبر از پرونده هاشمی
صالحی خبر داد: پیام های غیرمستقیم آمریكا به ایران برای مذاكره

دو جشن در یک هفته؛ جامعه‌‌ای که لبخند می زند

Posted: 20 Jun 2013 05:48 AM PDT

فرشید آل داوود

جرس: راه‌یابی تیم ملی فوتبال ایران به جام جهانی برزیل، دومین شادی مردم ایران در خیابان‌ها پس از پیروزی حسن روحانی را رقم زد. نخستین کارناوال شادی عصر شنبه ۲۵ خرداد در استقبال از پیروزی حسن روحانی در انتخابات به راه افتاد. دومین جشن خیابانی مردم ۳ روز بعد و لحظاتی پس از پیروزی ایران بر تیم کره جنوبی روی داد. این نتیجه ایران را مستقیم به جام جهانی فرستاد و مردم را برای بار دوم به خیابان‌ها کشاند.

رقص و پای‌کوبی از خیابان تا مترو
شادی‌های سیاسی و فوتبالی در آخرین هفته خرداد ماه ۹۲ به شدت در کانون توجه محافل خبری داخلی و جهانی قرار گرفته است. در ایران هنوز مردم از پیروزی روحانی و راهیابی ایران به جام جهانی حرف می‌زنند و حتی به نحوی این دو واقعه را بهم ربط می‌دهند.

شاهدان عینی می‌گویند: «مردم در معابر و مکان‌های عمومی هنوز لبخند بر لب دارند و حتی با اغماض از کنار مشکلات عبور می‌کنند. در ایستگاه مترو مردم همچنان از جشن سه شنبه صعود حرف می‌زدند.»

آقای نسبتا جوانی که روزنامه ورزشی در دست داشت می‌گوید: واقعا که چه قدمی داره این روحانی، نیومده یکضرب رفتیم جام جهانی.

یکی از مسافران مترو، حکایت جشن دیشب در داخل قطار را بیان می‌کرد. وی گفت که جوانان در یکی از واگن‌ها مراسم رقص راه انداخته بودند و آرام آرام دختران و زنان هم از واگن‌های عقبی به جمع آن‌ها ملحق شدند.

وی گفت: بعضی‌ها ترجیح دادند در ایستگاه پیاده نشوند تا از جشن لذت ببرند. جوان دیگری گفت: جاالب بود که مسئولان مترو هیچ اعتراضی به شادی مردم نمی‌کردند.

سه شنبه شب در حالی مردم برای جشن شادی به خیابان‌ها ریختند که هیچ اثری از برخورد ماموران امنیتی و پلیس با مردم مشاهده نمی‌شد. یکی از شاهدان عینی در این باره می‌گوید: «در ضلع شمال غربی میدان ونک چند موتور سوار با محاسن و تسبیح در گوشه ایستاده و شادی مردم را نظاره می‌کردند بدون آنکه خشمگین باشند یا بخواهند واکنشی نشان بدهند.یک سایت خبری (عصر ایران) به نقل از یکی از کاربران خود نوشت: «دو جشن خیابانی اخیر نشان داد بدون فضای امنیتی و نیروهای ویژه هم می‌شود امنیت را برقرار کرد و همه دیدیم که مردم چگونه ایران را سراسر شاد کردند بدون اینکه کوچک‌ترین سلب آسایش و مزاحمتی ایجاد شود، به واقع مردم خود بهتر از هر مسئول و نهادی خواهان سلامت جامعه هستند و بیشتر از هر دلسوزی برای این مملکت دلسوز تر. »

جشن صعود با چاشنی سیاست
شعار های سیاسی در جشن صعود تیم ملی، حال و هوای خاصی به مراسم خودجوش مردمی داده بود. روحانی و میرحسین موسوی از جمله نام‌هایی بود که در جشن صعود تیم ملی به کرات از زبان مردم و به خصوص جوانان شنیده می‌شد.
در میان شعار های مردم عباراتی همچون، امشب شب شادیه موسوی جاش خالیه، آزادی موسوی شادی سوم ماست، موسوی روحانی رفتیم جام جهانی، حسن کلید رو رو کن اختر رو زیر و رو کن، این لشکر حسینه حامی میرحسینه و عالیه عالیه جای ندا خالیه، شنیده می‌شد.

صحبت از خوش قدم بودن روحانی در بین مردم بحث را به مباحث سیاسی‌تر هم می‌کشاند. حسین ۳۷ ساله و کارمند یکی از نهاد های شهری که در جشن سه شنبه شب در حوالی چهار راه پارک وی حضور داشت می‌گوید: کلید روحانی دارد قفل‌ها را باز می‌کند.
وی می‌افزاید:«قفل بعدی تحریم‌هاست که اگر شکسته شود مردم باز هم جشن خواهند گرفت»

در خیابانهای تهران در شب جشن صعود تیم ملی، مردم نیم نگاهی هم به حادثه خیز بودن خرداد داشتند. دختر جوانی که از پنجره یک زانتیا آویزان بود فریاد می‌زد: «عجب خرداد پر حادثه ای! .»

استفاده از نماد بنفش یکی دیگر از ویژگی‌های جشن صعود تیم ملی بود. مثل : بنفش کردن بخش‌هایی از صورت، در دست داشتن بادکنک بنفش و دخترهایی که از مانتو و روسری‌های بنفش استفاده می‌کردند.
صبح چهارشنبه یک پسر جوان که با دوستش در باره بازی ایران و کره صحبت می‌کرد معتقد بود کلید روحانی دروازه ایران را قفل کرده بود وگرنه ایران ۲ گل را به صورت حتمی خورده بود.
از خلال اظهارات مردم کنایه‌هایی هم به رئیس جمهور فعلی و کاندیداهای بازنده انتخابات بیان می‌شد. برخی‌ها هم می‌گفتند اگر جلیلی رئیس جمهور می‌شد عمرا می‌توانستیم به جام جهانی برویم. یکی از دخترها با کنایه به کلیدواژه های جلیلی گفت: «البته ما با استفاده از ظرفیت‌ها، تهدید کره را به فرصت تبدیل کردیم!.
آقای میان سالی که اشتیاق زیادی به حرفهای سیاسی داشت گفت: «من دیشب میدان تجریش بودم خدا می‌داند همه چیز شباهت به دوم خرداد ۷۶ داشت که خاتمی آمد و ایران چند ماه بعد رفت به جام جهانی »

صادق زیبا کلام استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران صبح روز چهارشنبه در روزنامه آرمان نوشت: «به نظر می‌رسد که فوتبال و پیروزی در فوتبال بعضا بهانه ای می‌شود برای بروز دادن عواطف و احساسات پررنگ سیاسی. آنچه که سه شنبه شب اتفاق افتاد قابل پیش بینی بود، هم با توجه به پیروزی آقای حسن روحانی در انتخابات روز جمعه و هم پیروزی بر تیم فوتبال کره جنوبی و راه یافتن به جام جهانی...»

وی در ادامه نوشت: «تا اینجای قضیه شادی و شادمانی‌ها قابل درک بود اما برخی از شعارهایی که داده می‌شد، برخی از حرکاتی که توسط مردم به خصوص جوانان صورت می‌گرفت و اصراری که برای نشان دادن خارج از قاعده و خارج از نرم رفتار کردن از سوی بسیاری از جوانان نشان داده می‌شد، بد نمی‌شود و ضرر ندارد که قدری ما را به تامل وادارد و این سوال را برای خودمان مطرح کنیم که آیا به راستی همه آن ابراز احساسات صرفا برای فوتبال بود؟»

مخالفان و موافقان در شبکه های اجتماعی

در شبکه های اجتماعی و وبلاگ‌ها نیز، طرفداران روحانی، از مراسم جشن طولانی صعود تیم ملی نوشتند. یکی از بلاگرها از اهواز نوشت: «کنار کارون در این هفته هر شب غرق شور و شادی بود و همه به طرز حیزت آوری از شنبه تا کنون با هم مهربان شده‌اند »
یکی از کاربران در فیس بوک پس از آنکه از خوش قدمی روحانی حرف زد، مورد پرخاش یکی از طرفداران احمدی نژاد قرار گرفت که به وی گفت: «آن وقت می گوئید احمدی نژاد خرافاتی است خودتان که بدترید!»
یکی دیگر از مخالفان روی کار آمدن روحانی در اینترنت، نوشته بود: «بعد از غم رئیس جمهور شدن روحانی صعود تیم ملی تنها تسکینی بود که شادمان کرد.»

یک خانم وبلاگ نویس هم به طنز نوشته بود : «اگر آقای خامنه ای می‌دانست که ایران به جام جهانی می‌رود قطعا فرصت را غنیمت می‌شمرد و حماسه ورزشی را هم به سایر حماسه‌هایش اضافه می کرد.»
در یکی دیگر از وبلاگ‌ها، نویسنده از شهدای جوان جنبش سبز یاد کرده بود که در جشن‌های پیروزی، جایشان در میان مردم خالی بود. وی ادامه داده بود که اگر رای میر حسین در سال 88 خوانده می‌شد و حکومت بردباری به خرج می‌داد مردم خیلی زودتر پیروزی‌شان را جشن می‌گرفتند.

“قبرستان که نگفته اند زندان است”

Posted: 20 Jun 2013 05:37 AM PDT

اعتراض همسر نسرین ستوده به ادامه سخت گیری ها علیه زندانیان سیاسی

جرس: زندانیان سیاسی همچنان بدون امکان تماس با خانواده های خود، وضعیت نگران کننده ای دارند و خانواده های این زندانیان نیز، همچنان بی خبر از وضعیت جسمی و روحی و شرایط عزیزان خود قرار دارند.

این درحالیست که "بیش از دو سال و نیم است که دادستان تهران دستور داده تلفن زندانیان سیاسی حوزه خودش را قطع کنند."

رضا خندان، همسر وکیل زندانی نسرین ستوده، با بیان این موضوع در شبکه اجتماعی خاطرنشان کرد: "زندانیان سیاسی در بدترین شرایط نمیتوانند با خانواده هایشان در تماس باشند. از مرگ عزیزانشان خبردار نمی شودند. از نگرانی برای بیماری فرزندان یا اعضای خانواده به خود می پیچند. متقابلا خانواده ها در طول هفته از وضع زندانیان شان بی خبر می مانند. به ویژه در مواقعی که آنان بیماری و یا مشکل خاصی داشته باشند."

آقای خندان با اشاره به ژیلا بنی یعقوب، روزنامه نگار زندانی و همسر زندانی سیاسی بهمن احمدی امویی "که گویا جسم سختی به سرش خورده و یا بالعکس"، نوشت که وی را "مخفیانه به بیمارستان برده اند. خانواده اش نمی توانند کوچکترین خبری از او بگیرند."

رضا خندان همچنین خاطرنشان کرد: قبرستان که نگفته اند زندان است و مقررات دارد. جان زندانیان را به لب می رسانند و روزی که آنان دست به اعتصاب غذا و یا مانند راحله ذکایی مجبور می شوند لبهای خودشان را در اعتراض به شرایط زندان بدوزند گفته می شود: "درست نیست بهتر بود نامه می نوشتند و مشکلاتشان را مطرح می کردند."

با این که نامه هم مینویسند و با هر زبانی مشکلاتشان را مطرح می کنند.

چگونه است که جانیان بالفطره ای که مرتکب قتل های زنجیره ای می شوند و یا قاچاقچیان حرفه ای بین المللی صبح تا شب (که جزو حقوق شان است) پای تلفن می نشینند ولی خانواده ی زندانیان سیاسی حق ندارند یک کلمه مثلا از میزان خونریزی عزیزانشان خبردار شوند."

تکنولوژی دینی: چیستی و امکان تحقق

Posted: 20 Jun 2013 05:32 AM PDT

علی پایا

تکنولوژی دینی امکان پذیراست وبا کاربرد صحیح، واجد مطلوبت ابزاری جهت تقویت رویکرد‌های اخلاقی ودین مدارانه است

تکنولوژی دینی: چیستی و امکان تحقق[1]

علی پایا[2]

چکیده

مقاله کنونی متکفل بحثی نقادانه از مفهوم تکنولوژی دینی است. کوشش شده است، ظرفیت متنوع معنایی این مفهوم، در ارتباط با شماری از پرسش‌های بنیادین هر چه بیشتر آشکار شود. استدلال اصلی مقاله این است که تکنولوژی دینی اولا امکان پذیر است و ثانیا، به شرط کاربرد صحیح، واجد مطلوبت ابزاری در جهت تقویت رویکرد‌های اخلاقی و دین مدارانه افراد است. جایگاه تکنولوژی دینی در نظام دینی، رابطه میان تکنولوژی‌های دینی و غیر دینی، شیوه‌های مناسب برای کمک به رشد تکنولوژی‌های دینی، از جمله مواردی است که در کنار شمار دیگری از پرسش‌ها در مقاله مورد بحث قرار گرفته است.

واژگان کلیدی: دین، تکنولوژی دینی، نظام ارزش‌ها، عقل‌گرایی نقاد، علم و تکنولوژی، مولفه‌های سلبی و ایجابی شناخت.

Religious Technology: Meaning and Possibility

Ali Paya[3]

Abstract

The aim of this paper is to critically explore the rich network of meaning of ‘religious technology’. The exploration is developed in the light of a number of fundamental questions with regard to the nature and functions of ‘religious technology’. The main argument of the paper is that ‘religious technology’ is not only possible, but also if applied in appropriate ways, highly desirable as a tool for enhancing one’s moral and religious outlook. The place of religious technology in the conceptual scheme of religion in general, the relationship between religious technologies and non-religious technologies, and most effective methods for developing appropriate religious technologies are among the issues discussed at some length in the paper.

Key Terms: Religion, Religious technology, Value systems, Critical rationalism, Science & technology, Negative and positive components of knowledge.

اگر تکنولوژی را مجموعه برساخته‌هایی به شمار آوریم که از یکسو به نیاز‌های غیرمعرفتی آدمی (از انواع گونه گون) آن پاسخ می‌دهند و از سوی دیگر (شماری از آنها) به عنوان ابزار در خدمت کمک به علم و معرفت (که وظیفه پاسخگویی به نیاز‌های معرفتی را دارد) قرار می‌گیرند[4]، و اگر دین را مجموعه‌ای از آموزه‌های نظری و عملی تلقی کنیم که هدفشان دلالت آدمی به شناخت موجودی برین است که صاحب عالم به شمار می‌آید و تسلیم در برابر اوست[5]، آنگاه می‌توان به توضیحی که می‌آید از «تکنولوژی دینی» سخن به میان آورد.

تکنولوژی دینی مجموعه برساخته‌هایی است که به منزله ابزار، به هدف معرفتی دین، یعنی شناخت "صاحب عالم" مدد می‌رسانند.

تعریفی که در بالا ارائه شد نیازمند برخی توضیحات است تا راه را بر سوء تعبیرها و بدفهمی‌های احتمالی سد کند. این توضیحات را می‌توان در قالب پاسخ به پرسش‌هایی که در خصوص تعریف بالا مطرح می‌شود ارائه کرد. برخی از این پرسش‌ها، که بعضا با یکدیگر ارتباطی بسیار نزدیک دارند، عبارتند از:

1- آیا هدف دین صرفا راهنمایی آدمی به «شناخت صاحب عالم» است و اهداف دیگری مانند بالا بردن درجه خشوع و خشیت فرد و یا اکمال فضایل اخلاقی وی جزو اهداف دین محسوب نمی‌شود؟

2- آیا میان «تکنولوژی دینی» و «تکنولوژی ظهوریافته یا بکار گرفته شده در یک محیط دینی» تفاوت وجود دارد؟

3- از کجا می‌توان تشخیص داد یک تکنولوژی خاص، دینی است یا غیر دینی؟

4- چگونه و تحت کدام شرایط می‌توان به ابداع تکنولوژی‌های دینی یی توفیق یافت که بالاترین بازده را در راستای کمک به هدف «شناخت صاحب عالم» فراهم آورند.

5- چگونه می‌توان به نحو عینی مشخص ساخت که بهره‌گیری از تکنولوژی‌های دینی به مومنان در دستیابی به هدف دین، یعنی نزدیک شدن به شناخت صاحب عالم، کمک می‌کند و یا آن که آنان را دور می‌سازد؟

6- آیا تکنولوژی‌هایی وجود دارند که قطعا غیر دینی باشند، یعنی به هیچ روی کمکی به شناخت صاحب عالم نکنند؟

اما پاسخ به این پرسش‌ها و پرسش‌های دیگری که احیانا در ادامه بحث مطرح می‌شود نیازمند تمهید مقدمات چندگانه‌ای است که مجموعا چشم انداز معینی را ترسیم می‌کنند که با کمک آن درک همدلانه‌تر از آنچه در مقام پاسخ ذکر خواهد شد بهتر میسر می‌شود. این مقدمات به تدریج و در خلال مباحثی که در پی می‌آید ممهد می‌گردد. نکته‌ای که اما در ابتدای بحث می‌باید بر آن تاکید ورزید آن است که نگارنده از منظر یک عقل‌گرای نقاد استدلالات خود را مطرح می‌کند. مختصات رویکرد معرفتی موسوم به عقلانیت نقاد در مواضع دیگری توضیح داده شده است[6]. در این مقام نیز به اقتضای موضوع و هرجا که حاجت افتد به ایجاز و اختصار در این خصوص توضیح داده می‌شود. نکته دیگری که پیش از پرداختن به پاسخ‌ها و بسط مقال می‌باید مورد اشاره قرار گیرد آن است که نگارنده در آنچه در پی می‌آید در مواردی از نقد‌ها یا ایضاحات دوستانی که تحریر‌های اولیه‌ای از این مقاله را مطالعه کرده‌اند برای توضیح نکات مورد نظر خود بهره گرفته است.

از جمله این نکات، یکی که به نحو مستقیم با تعریفی که در بالا در خصوص تکنولوژی دینی مطرح شد ارتباط دارد این است که به نظر می‌رسد لااقل شماری از تکنولوژی‌های دینی، نظیر نماز و روزه و حج، از جانب خدا به پیامبر وحی شده است و به این اعتبار نمی‌توان آنها را در زمره برساخته‌های بشری تلقی کرد. در پاسخ به این نکته می‌توان متذکر شد که آداب و عباداتی نظیر آنچه مورد اشاره قرار گرفت در میان ساکنان شبه جزیره مسبوق به سابقه بوده است. از این گذشته، با توجه به اختلافاتی که میان فرق مختلف اسلامی در استفاده از تکنولوژی‌های مورد اشاره یعنی «نماز و روزه و حج» به چشم می‌خورد، می‌توان مدعی شد که حتی اگر این تکنولوژی‌ها صورتی معین داشته‌اند که از جانب حق تبارک و تعالی به پیامبر ارائه شده است، صورت‌های کنونی آنها تا حد زیادی برساخته آدمیانند. اما مهم‌تر از همه این که هر آنچه که از عالم علوی به جهان سفلی عرضه شود، بالضروره «تنزّل» می‌یابد و در تراز و مقامی متناسب با قابلیت‌های آدمی قرار می‌گیرد و رنگ این جهانی را به خود می‌گیرد و در گذر از صافی فهم آدمی (آن گونه که کانت توضیح داده است) به امری بدل می‌شود که خلوص نخستین را فاقد است و به محصول «مشترک» همکاری فاهمه آدمی و گوهر اولیه (نومِن) بدل می‌شود و به این اعتبار «برساخته» آدمی لقب تواند گرفت.

با این پیش درآمد مختصر اکنون می‌توان به نخستین پرسش از پرسش‌های ششگانه‌ای که در ابتدای مقال مطرح شده است پرداخت.

به گمان برخی از صاحب نظران، دین اهداف دیگری غیر از شناخت صاحب عالم را نیز دنبال می‌کند. در این زمینه یکی از عزیزانی که بر تحریر نخست مقاله نظر داده، متذکر شده است:

بی شک معرفت دینی چیزی جز مجموعه‌ای از گزاره‌ها نیست. اما معرفت دینی مساوی همه ی دین نیست. به تعبیری پوپری، دین تنها به جهان معرفت که یکی از زیرجهانهای جهان 3 است، تعلق ندارد، بلکه بخش بسیار مهمی از آن متعلق به جهان 2 است. به بیان دیگر، اگر دین را مجموعه‌ای از: الف. تجربه‌هایی که دینی خوانده یا دانسته می‌شوند؛ ب. گزاره‌هایی که برای بیان آن تجربه‌ها از سوی خود صاحبان آن تجربه‌ها عرضه شده است و می‌شود؛ پ. گزاره‌هایی که برای تبیین آنها از سوی خود ایشان یا دیگران عرضه شده است و می‌شود؛ و ت. آموزه‌هایی عملی که در قالب گزاره‌های هنجاری و تجویزی و برای تسهیل و تمهید حصول تجربه‌هایی مشابه عرضه می‌شوند، بدانیم، در این صورت بخش‌های ب، پ، ت حاوی معرفت گزاره‌ای‌اند و به یکی از زیرجهان‌های جهان 3 تعلق دارند، ولی بخش الف گزاره‌ای نیست، بلکه وضعیتی یا تجربه‌ای یا پدیده‌ای دینی است که به جهان 2 تعلق دارد، و دینی بودن سه بخش دیگر دین هم از جمله در گرو ارجاع آن‌ها به و ناظر بودن آنها بر همین بخش الف است. بنابراین، دین را نمی‌توان صرفا مجموعه‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌ها دانست، مگر آن که توضیح داده شود که مراد از دین اینجا به مناسبت موضوع بحث و جنس پرسش، صرفا همان معرفت دینی است یا «دین به مثابه ی متن» است، یا این که مراد از دین اینجا صرفا متن‌های دینی است. یعنی در هر حال، دین تا آنجا که در محدوده‌ی جهان 3 می‌گنجد مراد شود.

و دوست دیگری مرقوم داشته است:

در اینکه اساساً دین مقولهای «شناختی» باشد تردید وجود دارد. دین بیش از آنکه به شناخت مربوط باشد به «ایمان» ربط دارد و ایمان غیر از شناخت است. همه جا در کتاب آسمانی ما مسلمانان از ایمان سخن به میان آمده و فضائل مذکور در این کتاب (همانا فضائل اخلاقی) به یک معنا میوه این ایمان است. آموزههای موجود در متون غیر قرآنی نیز حاکی از لزوم «ورزیدن» ایمان است تا هم درخت ایمان در وجود مومن میوه فضائل اخلاقی بدهد و هم با نمونه عملی دیگران را به سبک زندگی مومنانه دعوت کند. به گمانم تعریف شما از دین محل اختلاف است و امری غیر اختلافی نیست.

و دوست سوم چنین اظهار نظر کرده است:

این تعریف از دین تقلیل گرایانه است. دین صرفا برای شناخت خدا و تسلیم در برابر او نیست بلکه اهداف اجتماعی را – حداقل در بعضی از ادیان – دنبال می‌کند.

و نیز دوست دیگری یادآور شده است:

در تعریف دین عنصر سعادت و رستگاری هسته‌ی اصلی را تشکیل می‌دهد. دین بسته‌ای پیشنهادی برای رستگاری است و شناخت موجودی برین فرع این رستگاری و متفرع بر آن است (بگذریم از این‌که در ادیانی مانند بودیسم اصولا موجود برینی متصور نیست تا شناخت آن لازمه‌ی رستگاری باشد اما رستگاری و تلاش برای نیل به آن وجود دارد.) به تعبیر دیگر اگر تعریف دین بخواهد -تا سر حد امکان جامع و مانع باشد- به نظرم این تعریف نزدیک‌تر به مقصود به نظر می‌رسد: دین مجموعه‌ای از باورها، احساسات و عواطف و کنش‌های فردی و جمعی است که برای نیل به رستگاری حول یک حقیقت غایی (خدا، یهوه، نیروانا و غیره) سامان یافته و دارای بروز و نمود اجتماعی (خصوصا در قالب نهاد) است. بر اساس این تعریف هدف نهایی دین، هدف معرفتی نیست. گرچه هدف معرفتی یکی از اهداف فرعی -تبعی و پیرامونی دین است[7].

در پاسخ به نخستین پرسش و نیز نکاتی که به وسیله ناقدان محترم مورد اشاره قرار گرفته است باید توضیح داد که به نظر می‌رسد منشاء اختلافی که ظاهرا میان دیدگاه نگارنده و دیدگاه ناقدان محترم به چشم می‌خورد تلقی متفاوت از ظرفیت‌های معنایی- مفهومی مندرج در گزاره «دین تنها یک هدف معرفتی دنبال می‌کند که عبارت است از شناخت صاحب عالم» است. استدلال نگارنده که در ذیل، آن را بیشتر توضیح می‌دهد به نحو اجمال و به صورت خلاصه این است که «کُلّ الصید فی جوف الفراء»: همه مواردی که ناقدان محترم متذکر شده‌اند، پیشاپیش در دل همان گزاره اصلی مندرج است. به عبارت دیگر در پرتو تحقق شناخت صاحب عالم[8]، که هدف معرفتی دین و آموزه اصلی آنست، بسیاری (و یا همه) دیگر اهداف دین مدارانه‌ای که در یک شیوه زیست دینی مطرح می‌شود (به میزانی که هدف اصلی تحقق یافته باشد)، محقق می‌گردد. اما چرا چنین است؟

همه آنچه که در درون یک شیوه زیست دینی ظهور می‌یابد یا ناظر به امور مورد نظر دین (یعنی دین- مدارانه) است و یا چنین نیست. در صورت اخیر، این امور در زمره نتایج ناخواسته‌ای قرار می‌گیرند که خواه ناخواه در تعاملِ شیوه زیست دینی با زیست-محیط بزرگتری که شیوه مورد نظر بخشی از آن است، پدیدار می‌شوند. تعریف مورد اشاره در بالا به این نتایج ناخواسته کاری ندارد.از آنچه که در ارتباط با اهداف دین ظهور می‌یابد، یک بخش مستقیما در برگیرنده همان هدف اصلی دین (یعنی هدف معرفتی آن) است که بدان اشاره شد و بخش دیگر دارای دو کارکرد است: یا از سنخ مقدمه واجب است که به هدف اصلی دین، یعنی شناخت صاحب عالم کمک می‌رساند و زمینه ساز آن می‌شود، به عبارت دیگر همچون ابزاری کار شناخت صاحب عالم را تسهیل می‌کند، و یا آن که در زمره نتایج و آثار (دین- مدارانه اما از سنخ غیر معرفتی، نظیر خشوع یا طمانینهء فردی یا همبستگی اجتماعی) است که از شناخت صاحب عالم (به میزانی که این شناخت از عمق و محتوا و نزدیکی به حقیقت [در معنای مطابقت با واقع] برخوردار است) عاید می‌شود.

با این توضیح حال باید دید آیا مدعای ناقدان محترم در رد این گزاره که «دین تنها یک هدف معرفتی دنبال می‌کند که عبارت است از شناخت صاحب عالم»، برصواب است یا خیر. پاسخ به نقد‌های مطروحه اما نیازمند تمهید مقدمات متعددی است.

نخست این که مقصود نگارنده از شناخت، چنان که عقل‌گرایان نقاد توضیح می‌دهند، شناخت عینی در حیطه عمومی است. شناخت عینی، شناختی است که دیگر فاعلان شناسایی می‌توانند بدان دسترسی داشته باشند و محتوای آن را مورد ارزیابی نقادانه قرار دهند[9]. این شناخت بر مبنای عقل‌گرایی نقاد متعلق به جهان 3 است[10]. شناختِ واقع از دیدگاه عقل‌گرایان نقاد صرفا با بهره‌گیری از حدس‌ها و گمانه‌هایی که در باره واقعیت بر می‌سازیم حاصل می‌شود.

تولید حدس‌ها و گمانه‌ها محصول دست و پنجه نرم کردن فاعلان شناسایی با «مسائلی» است که در مواجهه با واقعیت (خواه واقعیت بیرونی و طبیعی و خواه واقعیت برساخته اجتماع) برایشان رخ نموده است. حدس‌ها و گمانه‌ها به شیوه‌ای که کیفیت آن شناخته نیست در جهان 2 و احیانا در جریان تجربه‌های زیسته خاصی نظیر شهود، اتحاد عاقل و معقول، الهام، وحی، برق بصیرت و امثالهم ظهور می‌کند و سپس لباس مفاهیم و زبان در بر می‌کند و به این ترتیب قابل ارائه به حیطه عمومی می‌شود.

حدس‌ها و گمانه‌هایی که برای شناخت واقعیت به توضیحی که گذشت برساخته می‌شوند به دو نحو به شناخت ما از واقعیت کمک می‌کنند. به عبارت دیگر شناخت ما از واقعیت در هر زمان واجد دو مولفه است. یک مولفه سلبی و یک مولفه ایجابی.

مولفه سلبی عبارت است از حدس و گمانی که در باره واقعیت برساخته‌ایم و در عرضه آن به واقعیت و در جریان ارزیابی نقادانه آن به نقص‌ها و خطاهایش پی برده‌ایم و دریافته‌ایم که واقعیت چنان نیست که این حدس و گمانه ادعا می‌کند. بخش اعظم شناخت آدمیان در هر زمان عبارت است از مجموعه همه آنچه که از رهگذر پی بردن به خطا‌های خود و دیگران، به نحو سلبی در باره واقعیت درک کرده‌اند: یعنی درک کرده‌اند که واقعیت هر چه باشد، این چنین که این حدس‌ها و گمانه‌ها می‌گویند نیست.

مولفه ایجابی عبارت است از آن دسته از حدس‌ها و گمانه‌هایی که برای شناخت واقعیت برساخته‌ایم اما علیرغم بهترین تلاش‌های نقادانه و تجربی (یعنی با محک عقل و تحلیل و یا با محک تجربه) نتوانسته‌ایم ضعف و خطا و اشتباه آن را آشکار سازیم. این نوع حدس‌ها و گمانه‌ها را که این گونه و به نحو موقت از ابطال (یعنی آشکار شدن خطاهایشان) بر کنار مانده‌اند، اصطلاحا حدس‌ها و گمانه‌های «تقویت شده»[11] می‌نامیم. این حدس‌ها و گمانه موقتا جنبه ایجابی معرفت ما را نسبت به واقعیت تشکیل می‌دهد. اما در مورد این جنبه نکته‌ای که عقل‌گرایان نقاد بر آن تاکید می‌ورزند این است که شناخت ایجابی همواره حالت حدسی و ظنّی خواهد داشت و دیر یا زود نقص و کاستی آن در پرتو مواجهه با جنبه‌های تازه‌ای از واقعیت آشکار می‌شود و جای خود را (اگر توفیق داشته باشیم) به حدس و گمانه‌ای جامع‌تر و کم نقص‌تر می‌دهد.

اما چرا حدس‌ها و گمانه‌های ما در باره واقعیت همواره ناقص و ناکاملند؟ پاسخ این است که واقعیت بنا به فرض عقل‌گرایان نقاد به گونه‌ای نامتناهی غنی و ذو ابعاد و دارای لایه‌ها و بطن‌های متعدد و لاتُعَدّ و لاتُحصی است. در حالی که آدمی موجودی محدود با ظرفیت‌های ادراکی غیر کامل و خطا پذیر است. مدل و تصویر و گمانه‌ای که چنین موجودی از امر نامحدود بر می‌سازد بالضروره با نقص و کاستی همراه است زیرا امر نامحدود نمی‌تواند بر امر محدود احاطه پیدا کند.

شناخت ایجابی که یکسره برساخته از حدس‌ها و گمان‌های تقویت شده است چنان که گفته شد موقت است و دیر یا زود جای خود را به حدس و گمانه و مدل و تصویری از واقعیت می‌دهد که از توان تبیین‌گری و وحدت بخشی و پیشی بینی‌های بدیع بیشتری برخوردار است. اما نکته مهم این است که شناخت جدید، شناخت پیشین را، اگر به نحو جامعی تقویت شده باقی مانده بوده است، به نحو تقریبی در خود محفوظ نگاه می‌دارد. به عبارت دیگر، شناخت واقع، امری انباشتی است. شناخت‌های تقویت شده پیشین، به شیوه‌هایی که عقل‌گرایان نقاد توضیح می‌دهند، از شناخت‌های تقویت شده بعدی که از توان تبیین‌گری و وحدت بخشی و پیشی بینی‌های بدیع بیشتری برخوردار شده است، قابل «استنتاج به نحو تقریبی» است[12]. به عنوان مثال، نظریه نسبیت اینشتاین در همان حال که بطلان نظریه مکانیک نیوتن را در باره واقعیت فیزیکی آشکار می‌سازد، اما به اعتبار آن که نظریه نیوتن به مدت دو قرن و نیم با موفقیت از عهده تبیین پدیدار‌های عالم فیزیکی بر آمده است، این نظریه را یکسره به دور نمی‌اندازد، بلکه توضیح می‌دهد که چرا نظریه نیوتن در حدی که شاهد بوده‌ایم از موفقیت برخوردار بوده است. نظریه اینشتاین نشان می‌دهد که نظریه نیوتن صورتی تقریبی و ناقص از نظریه نسبیت است و بنابراین می‌توان با استفاده از فرض‌هایی ساده کننده نظریه نیوتن را از نظریه نسبیت «استنتاج» کرد[13].

آنچه که گفته شد ناظر بود به معرفت یا شناخت عینی که عبارت است از شناختی که در حیطه عمومی و در جهان 3 قابل دسترسی و ارزیابی برای دیگران است. شخص البته می‌تواند در جهان2 نیز از «شناخت» واقع برخوردار شود. اما اولا این «شناخت» ذهنی است و برای دیگران قابل دسترس نیست. ثانیا، امکان تصحیح آن وجود ندارد. زیرا، تصحیح حدس‌ها و گمانه‌ها صرفا از رهگذر ارزیابی نقادانه آنها امکان پذیر است. این ارزیابی نقادانه به دو صورت به انجام می‌رسد: به شیوه‌ای عقلی و تحلیلی با نظر به ساختار درونی دعوی معرفتی؛ به شیوه‌ای تجربی و عملی، با بهره‌گیری از محک تجربه. اما نکته مهم در این میان آن است که این هر دو نوع تصحیح شناخت، صرفا به مدد نقادی و با بهره‌گیری از نظریه‌هایی انجام می‌شود که به عنوان «معرفت» در اختیار داریم. یعنی در نقادی یک دعوی معرفتی، حتی آنجا که نقادی به نحو تجربی صورت می‌پذیرد، آنچه که در عمل واقع می‌شود عبارت است از بهره‌گیری از گزاره‌های پایه[14] (که خود گمانه‌هایی هستند تقویت شده و گزارشگر آن بخش از جنبه‌های تجربی واقعیت که از درجه کلیت کمتری نسبت به نظریه یا گمانه مورد نظر برخوردارند). در تجربه، یک حدس و گمانه تقویت شده که از درجه کلیت کمتری در قیاس با دعوی معرفتی مورد بررسی برخوردار است، و وضع و حال شرایط آزمایش را توصیف می‌کند به مصاف دعوی (یا نظریه و گمانه) مورد نظر می‌رود که مدعایی در باره واقعیت مطرح ساخته است. در اینجا و با بهره‌گیری از دو تعبیه منطقی یعنی نفی تالی در قیاس استثنایی و یا برهان خلف، کوشش می‌کنیم دعوی معرفتی مورد نظر را ابطال کنیم، یعنی نقاط ضعف و کاستی آن را آشکار سازیم[15].

ارزیابی نقادانه به شیوه‌ای که توضیح داده شد تنها در حیطه عمومی یعنی در جهان 3 و در گفت و گو با دیگران امکان‌پذیر است. یعنی شخص نمی‌تواند نظریه یا حدس و گمانه‌ای را که خود برساخته است و به زعم خود آن را از نقص‌ها و کاستی‌های بیّن عاری کرده است، مورد ارزیابی نقادانه قرار دهد. دلیل این امر آن است که اگر شخص از ابتدا به نقص‌های نظریه خود آگاه باشد، از پذیرش آن سرباز می‌زند و از همان ابتدا می‌کوشد نظریه و حدس و گمانه‌ای را بر بسازد که خود او در حقش گمان خطا نمی‌برد. اما هر نظریه و حدس و گمانه برساخته آدمی، چنان که اشاره شد، بالضروره ناقص و دارای کم و کاست است و مطابق با واقع (کما هو حقه) نیست. با این حال خود شخص، نسبت به نقص‌ها و کاستی‌های نظریه خویش حالت نابینایی و عدم اطلاع دارد. به عبارت دیگر نقص‌ها و ضعف‌های گمانه‌ها و فرضیه‌هایی که شخص بر می‌سازد در به اصطلاح «نقطه کور معرفتی»[16] او واقع می‌شوند. به این ترتیب خود شخص قادر به نقد نظریه‌ای که خود برساخته است و به درستی آن باور دارد نیست.

در توضیح بیشتر این نکته می‌توان افزود که هر فرد، اگر به حیطه عمومی دسترسی نداشته باشد، در آن صورت تنها می‌تواند حدس و گمانه‌ای را که بر ساخته است در پرتو دانش و معرفتی که دارد نقادی کند (نقادی به هر دو معنایی که در بالا ذکر شد). حال اگر حدس و گمانه برساخته شده از همان ابتدا با مجموعه آنچه که شخص به عنوان معرفت در اختیار دارد در تعارض باشد، شخص از قبول آن سر باز می‌زند. زیرا شخص نمی‌تواند در آن واحد این دو مجموعه از گمانه‌ها را که با یکدیگر تعارض دارند در نظام معرفتی خود در کنار هم نگاه دارد: این امر موجب می‌شود نظام معرفتی او ناسازگار شود و در این حالت واقع نمایی آن خدشه دار خواهد شد. اما اگر شخص با بهره‌گیری از بهترین امکانات معرفتی که در اختیار دارد حدس و گمانه خود را ارزیابی کرد و در آن نقصی نیافت، معنایش این است که نسبت به جنبه‌های ضعف و کاستی آن (که حدس و گمانه مورد اشاره بالضروره از آن عاری نیست) نابیناست. این نکته در مورد حالتی که شخص، حدس و گمانه تازه را به مجموعه معرفتی پیشین خود ترجیح دهد و جایگزین آن نماید نیز عینا صادق است.

حیّ بن یقظان یا رابینسون کروزو که در جزیره‌ای تنها به دور از دیگر آدمیان زندگی می‌کنند، به جهان 3 دسترسی ندارند و بنابراین از نعمت نقد شدن محرومند. معرفت این دو ، حتی اگر به واقع هم اصابت کرده باشد و واقع نما باشد، برای خود آندو قابل سنجش و ارزیابی نیست. موقعیت معرفتی این دو نظیر موقعیت کسی است که به قول ویتگنشتاین متاخر شماره‌های متعددی از یک نسخه معین از یک روزنامه معین را در اختیار دارد. سنجش اعتبار خبری که در این نسخه‌های مشابه مندرج است برای او که به منبع دیگری دسترسی ندارد غیر ممکن می‌شود[17].

از دیدگاه عقل‌گرایان نقاد، تکاپوی معرفتی، مهمترین فعالیتی است که ارگانیزم بدان مشغول می‌شود. این فعالیت در مورد انسان علاوه بر ارزش ذاتی، واجد ارزش ابزاری نیز هست[18]. اگر شناخت شخص از محیط تدقیق نشود، بقای وی با تهدید جدی مواجه می‌شود.

تدقیق معرفت چگونه تحقق می‌یابد: از طریق عرضه هر چه بیشتر گمانه‌های جدید در باره جنبه‌های مختلف واقعیت و نقادی بیرحمانه آنها (به هر دو صورت تحلیلی- نظری (برای شناخت‌های غیرتجربی) و تحلیلی- نظری و تجربی (در مورد شناخت‌های تجربی)).

عقل‌گرایان نقاد با توجه به همین نکته موکدا تاکید دارند که در عرصه کسب معرفت، آنچه که از اهمیت برخوردار است، «معرفت» نیست بلکه «رشد معرفت» است. رشد معرفت از رهگذر حذف خطا و در قیاس با آنچه در گذشته معرفت شناخته می‌شده است، حاصل می‌شود.

توجه به این نکته حائز اهمیت است که اگر شخص و جامعه مستمرا در تکاپوی رشد معرفت از واقعیت نباشند، به اعتبار آن که همه چیز در این عالم مستمرا در حال دگرگونی است و به اعتبار آن که واقعیت واجد بینهایت ظرفیت است، بروز این ظرفیت‌ها و تحقق آنها، می‌تواند بقای موجوداتی را که بهره‌های معرفتی خود را از واقعیت مستمرا افزایش نداده‌اند منتفی سازد. البته نباید از یاد برد که نابودی افراد حتی در حالی که برای کسب معرفت تلاش می‌کنند نیز امکان وقوع دارد. اما شانس بقای آن که جاهل است در قیاس با شانس بقای آن که تا حد امکان خود را به معرفت از واقعیت مجهز کرده است به مراتب کمتر است. بروز بیماری آنفولانزا در اسپانیا در سال 1918 به مرگ 40 تا 50 میلیون نفر در اروپا منجر شد[19]. اما با شناخت نحوه عمل باکتری‌ها و ویروس‌ها و تهیه آنتی بیوتیک‌ها، دیگر شاهد این گونه تلفات سنگین نبوده‌ایم. البته در آینده ممکن است ارگانیزم ناشناخته‌ای ظهور کند که به افراد مجال ندهد پادزهر آن را بسازند! زمانی که بیماری ایدز برای نخستین بار ظهور کرد درمانی برایش وجود نداشت و شمار تلفات ناشی از آن بالا بود. اما امروزه در اروپا و آمریکا (اما نه در افریقا)، تا حد زیادی توانایی برای مقابله با این بیماری به واسطه شناخت نحوه عمل آن بالا رفته است.[20]

برای حداکثر کردن رشد معرفت، شخص می‌باید از همه ظرفیت‌های ادراکی خود تا آنجا که مقدور است به نحو تامّ و تمام بهره بگیرد. در اینجاست که از یکسو، پای جهان 2 (که جهان تجربه‌های زیسته، شهود‌ها و الهام‌ها و بارقه‌های بصیرت و معرفت‌های ضمنی و مهارت‌های شخصی) است به میان می‌آید. هر چه جهان 2 شخص غنی‌تر، شانس دستیابی به گمانه‌های پربار‌تر و ناظر به راه حل‌های پرمحتوا برای مسائل واقعی افزونتر. از همین روست که مثلا توفیق پوانکاره در پیوند زدن دو حوزه کاملا متفاوت ریاضی که امری کاملا بدیع و دور از انتظار بود از آن رو حاصل شد که ذهن او مدت‌ها به نحو همزمان درگیر مسائلی بود که دیگر ریاضی دانان، که از توانایی چندگانه پوانکاره برخوردار نبودند، بدان‌ها توجه نداشتند. آنان کوشش خود صرفا معطوف به یکی از این دو دسته مساله کرده بودند و به نحو همزمان به هر دو نپرداخته بودند. ورزیدن پوانکاره با این مسائل جهان 2 او را به تدریج برای حل مساله آماده کرد و بالاخره آن گونه که خود شرح می‌دهد یک روز زمانی که قصد داشت سوار کالسکه‌ای شود ناگهان راه حل هر دو مساله را در قالب یک فرمول در زیر پای خود (با چشم عقل خویش) مشاهده کرد[21]. این فرمول البته به سرعت به حیطه عمومی عرضه شد یعنی از جهان 2 پوانکاره به جهان 3 که برای همه ریاضی‌دانان دسترس پذیر بود انتقال یافت.

از سوی دیگر شخص می‌باید از ظرفیت نقادی در حیطه عمومی حداکثر بهره را ببرد. در اینجا مساله گفت و گو، با همه لوازمش، نظیر برابر دانستن دیگری با خود در انسانیت، قبول این نکته که هر «دیگری»، «جهانی است بنشسته در گوشه‌ای» یعنی به بخش‌هایی از واقعیت (جهان 2 و از طریق تجربه‌های زیسته خود) دسترسی دارد که دیگران فاقد آنند، و دیگر پذیرش این که جهل ما بی پایان است و از مسیر نقادی می‌توانیم، اگر خوش شانس باشیم و مهیا، اندکی از اشتباهات خود را کاهش دهیم.

از سوی سوم، شخص می‌باید برای بسط ظرفیت‌های ادراکی خود، به ابداع ابزار‌هایی بپردازد که توانایی کاوش در قلمرو‌های مختلف واقعیت را برای وی به اضعاف مضاعف ازدیاد بخشد و ازین طریق شانس صورت بندی گمانه‌هایی را بالا ببرد که ناظر به بخش‌های بدیع و غیرمتعارف و ناآشنای واقعیتند. تکنولوژی‌ها در این زمینه به فرد کمک می‌کنند.

در قلمرو معرفت دینی، تکنولوژی‌های دینی هستند که چنین وظیفه‌ای را به انجام می‌رسانند.

البته چنان که در متن توضیح داده شده از رهگذر کاربرد این تکنولوژی‌ها احیانا نتایج جانبی دیگری نیز حاصل می‌شود. مثلا تکنولوژی «حج» علاوه بر آن که «می‌تواند» (به شرط کاربرد صحیح آن، که در باره آن در بخش پایانی مقاله توضیح داده شده است) به هدف اصلی دین، یعنی شناخت صاحب عالم کمک کند، می‌تواند به همبستگی بیشتر اجتماعی و توجه به رفاه مستمندان و ... نیز مدد برساند[22]. اما توجه کنید که این اهداف اجتماعی، به کمک ایدئولوژی‌ها و رویکرد‌های غیر دینی نیز کم و بیش قابل تحققند. اما هیچ یک از این جنبه‌ها، هدف اصلی دین نیست. هدف اصلی دین آن است که شخص را با ادب محضر حق آشنا کند: از رهگذر این آشنایی همه جنبه‌های دیگر حاصل خواهد شد (به میزانی که آشنایی عمیق‌تر و اصیل‌تر و نزدیک‌تر به واقع باشد).

این نکته را بخوبی می‌توان در رویکرد پیامبر (ص) در ابلاغ پیام و استراتژی «درونی سازی»[23] ادب محضر حق مشاهده کرد. پیامبر با نهاد‌ها و سنت‌های قدرتمندی نظیر برده‌داری یا زنده به گور کردن دختران و یا نظر کردن به زنان به عنوان موجوداتی فرودست و یا عدم رعایت حجاب و یا مشروبخواری و قمار بازی و انواع دیگر منکرات اخلاقی مواجه بود. استراتژی اصلی پیامبر آن بود که به تدریج با آشنا کردن تازه ایمان آوردگان با ادب محضر حق، آنان را متوجه این نکته کند که در «حضور این سلطان شگرف» می‌باید ادب محضر را مراعات کرد. به میزانی که شخص به عظمت صاحب عالم شناخت پیدا کند به لوازم ادب محضر او نیز علم پیدا می‌کند. چنین فردی مثلا دیگر نمی‌تواند به برده‌داری رضایت دهد، یا حجاب ظاهر و باطن را نادیده بینگارد، یا مرتکب دیگر منهیات اخلاقی شود. البته همه این مراعات ادب‌ها به میزان فهم آدمی از صاحب عالم است.

با توجه به این توضیحات امیدوارم روشن شده باشد که اولا من مجموعه دین را تنها متشکل از یک بخش می‌دانم و نه چهار بخش. ثانیا، تجربه شخصی را اساسا از سنخ معرفت به شمار نمی‌آورم. نه معرفت در جهان 2 و نه معرفت در جهان 3. تجربه شخصی امری وجودی است. در آن مقام اساسا مفاهیم و زبان راه ندارند. بعد از آن که تجربه به پایان رسید احیانا می‌توانیم به بازسازی[24](اما نه باز آفرینی[25]) آن در قالب زبان و مفاهیم بپردازیم. باز آفرینی تجربه‌های زیسته نیز، به توضیحی که عقل‌گرایان نقاد می‌دهند، غیر ممکن است. هر تجربه امری کاملا یگانه است و تنها یکبار پدید می‌آید. تکرار یک تجربه خاص، حتی برای صاحب آن ناممکن است چه رسد به دیگران.[26]کسی که واجد یک تجربه شخصی خاص بوده است می‌تواند با تکیه به حافظه و ظرفیت‌های ادراکی خویش، تجربه‌ای را که پیشتر داشته است در قالب خاطره‌ای معنادار و در ترکیبی از احساسات و توصیفات ذهنی، برای خود "باز سازی" کند. این مدل بازسازی شده، البته «عین» تجربه مورد نظر نیست. میزان دقت این مدل نیز در بازنمایی تجربه مورد نظر، با توجه به ظرفیت‌های ادراکی-احساسی افراد متفاوت است. تجربه بازسازی شده در قالب زبان و مفاهیم، می‌تواند به حیطه عمومی انتقال یابد و به دیگران عرضه گردد. هر یک از مخاطبان می‌توانند، باز هم در حد توانایی‌های ادراکی خود، تجربه‌های زیسته دیگری را بر اساس توصیفاتی که از وی دریافت کرده است، به شیوه‌ای گمانه زنانه، برای خویش بازسازی کند. این بازسازی تازه نیز نه طابق النعل بالنعل مطابق بازسازی صاحب تجربه است و نه مطابق تجربه زیسته اولیه او.

تجربه‌های وجودی اما برای غنی کردن جهان 2 و زمینه سازی برای تولید گمانه‌ها، به توضیحی که آمد ضرورت دارد[27].هر چه تجربه‌های وجودی افراد متنوع‌تر و غنی‌تر، شانس آن که با استفاده از آنها گمانه‌های پرمحتوایی در باره واقعیت بربسازند که کم و بیش در مسیر اصابت به واقع قرار داشته باشد فزونتر. و البته فالعکس عکس.

از توضیحاتی که ذکر شد روشن می‌شود که بر خلاف نظر منتقدان، دین، اولا و اصالتا، امری «شناختی» و «معرفتی» است. همه جنبه‌های غیر معرفتی، از جمله «تجربه‌های زیسته» (همچون سلوک‌های عرفانی)، «ورزیدن‌های ایمانی» (نظیر انواع عبادات)، «باور‌های شخصی»، اگر و تنها اگر (و این شرط، شرط مهمی است) به معرفت صاحب عالم (در معنای وسیعی که توضیح داده شد) مدد برسانند، ابزار‌ها و تکنولوژی‌هایی «دینی» به شمار می‌آیند. اما این تکاپوها، بخودی خود و در غیاب معرفت صاحب عالم، شان و وصف «دینی» پیدا نمی‌کنند. رستگاری نیز صرفا در پرتو شناخت صاحب عالم، معنا می‌یابد. اگر عنصر شناخت و معرفت صاحب عالم (که در فرهنگ دینی با تعبیر‌های متنوعی از او یاد می‌شود) از مجموعه‌ای که با عنوان دین مشخص می‌شود حذف گردد، وجه «دینی» مجموعه ناپدید می‌شود.

با توجه به آن که مفهوم «شناخت صاحب عالم» واجد ظرفیت‌های معنایی و مفهومی بسیار گسترده است و نیز با توجه به آن که «تکنولوژی‌ها» به اعتبار قابلیت‌های آدمی برای ابداع و نوآوری، می‌توانند به نحو بالقوه اَشکال کاملا تازه و متنوعی به خود بگیرند، علی الاصول حدّ یَقِفی برای شمار و انواع «تکنولوژی‌های دینی» وجود نخواهد داشت. اما این نکته باید در پرتو آنچه که در پی می‌آید، و به دومین و سومین پرسشی که در ابتدای مقال مطرح شد ارتباط دارد، با دقت بیشتری فهم شود.

پرسش دوم چنین بود:

2- آیا میان «تکنولوژی دینی» و «تکنولوژی ظهوریافته یا بکارگرفته شده در یک محیط دینی» تفاوت وجود دارد؟

پرسش سوم که با دومین پرسش رابطه نزدیک دارد، چنین است:

3- از کجا می‌توان تشخیص داد یک تکنولوژی خاص، دینی است یا غیر دینی؟

با نظر به تعریفی که در باره «تکنولوژی دینی» عرضه شد می‌توان دریافت که مثلا در دین اسلام رَویّه‌ها و آئین‌هایی مانند نماز، حج، روزه، دعا و نیایش در زمره «تکنولوژی‌های دینی» هستند. همچنین «عرفان عملی» در زمره تکنولوژی‌های دینی به شمار می‌آید. عرفان عملی را می‌توان نظیر دستورالعملی‌هایی دانست که در کتابچه‌های راهنمایی[28] مندرج است که به همراه سیستم‌ها و دستگاه‌ها و محصولات و رویّه‌های عملی در حوزه تکنولوژی‌های غیر دینی و جهت آموزش کاربران برای استفاده از آنها ارائه می‌شود. نظیر کتابچه راهنمای استفاده از کامپیوتر یا کتاب آشپزی یا کتاب تعلیم رانندگی.

دامنه آنچه که «تکنولوژی دینی» نام دارد، اما صرفا به مواردی که ذکر شد محدود نمی‌شود[29]. همه آنچه که ذیل مفهوم پربار «ادب اسلامی» جای می‌گیرد که قریب المعنا با مفهوم «پایدیا»[30] در فلسفه کلاسیک یونان است، نیز در زمره «تکنولوژی دینی» جای دارد[31].

مباحث فقه و اصول نیز به اعتبار جنبه ابزاری بودنشان تکنولوژی محسوب می‌شوند و چون در فرهنگ اسلامی پدید آمده‌اند، تکنولوژی دینی به شمار می‌آیند. فتاوای فقهی و آنچه که در رسائل‌های عملیه مندرج است همگی در زمره تکنولوژی‌های دینی‌اند. فقه نوعی مهندسی است و مجتهدان به توضیحی که در نوشته‌های دیگر نگارنده آمده است، همچون مهندسانند[32].

از انواع دیگر آنچه که در زمره «تکنولوژی دینی» قرار می‌گیرد می‌توان به «هنر اسلامی» و مصادیق متنوع آن اشاره کرد. به عنوان مثال، تعزیه نمونه‌ای از یک چنین تکنولوژی در عرصه هنر است.

دیگر هنر‌هایی که در درون فرهنگ و تمدن اسلامی رشد کرده‌اند، خواه مستقیما به وسیله مسلمانان ابداع شده باشند و خواه با الگوگیری از نمونه‌های موجود در فرهنگ‌های دیگر بومی سازی شده باشند، در زمره هنر‌های اسلامی به شمار می‌آیند. از جمله این هنر‌ها می‌توان به مینیاتور و نگارگری و خطاطی و سفالگری در تمدن اسلامی اشاره کرد. معماری اسلامی نیز با همه تنوع آن در زمره تکنولوژی‌های دینی به شمار می‌آید.[33]

ادبیات و شعر و رمان دینی نیز در حوزه تکنولوژی‌های دینی سابقه‌ای طولانی دارد هرچند که در ایران، سنت رمان نویسی چندان دیرپا نیست. فیلم و سینما و بازی‌های ویدیویی و کامپیوتری و نظایر آنها را که تکنولوژی‌هایی نسبتا متاخرند نیز می‌توان به این فهرست اضافه کرد[34].

محصول نبوغ مهندسان، صنعتگران و مبتکران مسلمان در تولید انواع ادوات و ابزار صنعتی و نظامی و فنی نمونه دیگری از تکنولوژی های خلق شده در یک فرهنگ دینی است.[35]

از تکنولوژی‌های درخورتوجهی که در جهان اسلام ابداع شد، نغمه‌هایی است که قالی بافان به هنگام بافت قالی و فرش به صورت دسته جمعی و با دقت و نظم یک دسته از همسرایان (خوانندگان کُر) ترنم می‌کنند. این نغمه‌ها حداقل دو کارکرد عمده دارد. کارکرد اصلی آن، همچون نرم افزاری که در درون یک رایانه، فعالیت بخش‌های مختلف سخت افزاری آن را تنظیم می‌کند، نظم بخشیدن به فعالیت قالی بافانی است که در پای یک دار بزرگ قالی سرگرم تکمیل بخش‌های مخالف آنند. هر یک از بخش‌های این آواز‌های دسته جمعی، که هر یک ویژگی‌های موسیقایی منطقه بافت قالی را در خود منعکس می‌کند، دستورالعمل‌های مشخص و معینی را در بردارد که به هر یک بافندگان در هر مقطع از تکمیل شدن طرح و نقشه کلی فرش یا قالی توضیح می‌دهد که کدام نخ با کدام رنگ را برگزیند، کدام گره را مورد استفاده قرار دهد و تار و پود قالی را در بخشی که زیر دست اوست چگونه تکمیل کند. کارکرد دوم این نغمه‌ها بسیار متنوع است: از ایجاد روحیه کار جمعی و نشاط و شوق به فعالیت در قالی‌بافان و کاستن از خستگی آنان گرفته تا بیان درد‌ها و غصه‌ها و گلایه‌ها، تا آموزه‌های اخلاقی و توصیه‌های عملی برای زیستی موافق شرع و عرف[36].

نمونه جالبی از یک تکنولوژی که در کشور‌های اسلامی و با تکیه به آموزه‌های دینی در خصوص رابطه ایمان و پاکیزگی بدن رواج یافت حمام‌های عمومی، و همه خدمات همراه با آن (نظیر دلاکی و مشت و مال و ...) بود[37]. الکساندر دوما نویسنده سرشناس فرانسوی در قرن نوزدهم و خالق رمان سه تفنگدار، شرحی از دیدار از یک حمام عمومی در استانبول می‌دهد که بسیار خواندنی است[38]. اشراف فرانسوی در قرن هفدهم روزانه مقدار زیادی عطر مصرف می‌کردند تا بوی بدی را که از بدن خود و اطرافیانشان متصاعد می‌شد بپوشانند اما حاضر نبودند تن به آب بزنند![39] در اروپا، تا قرن هجدهم و نوزدهم، مردم در خانه‌ها و میهمانخانه‌ها از «لگن» برای دفع ادرار استفاده به عمل می‌آوردند و محتویات آن را نیز معمولا در کوچه و شارع عام تخلیه می‌کردند. موزه تاریخ اجتماعی شهر منچستر، این جنبه از تاریخ اجتماعی را در انگلستان را بازسازی کرده است که دیدنی و عبرت آموز است. این در حالی است که در فرهنگ و تمدن اسلامی، تکنولوژی وضو و غسل موجب شده بود تا مسلمانان تکنولوژی «مبال» را به مراتب پیش‌تر از غربیان ابداع کنند[40].

نظام‌های آموزشی و مدارس دینی، نظیر نظامیه‌ها، و حوزه‌های علمیه نیز در زمره تکنولوژی‌هایی هستند که در درون فرهنگ و تمدن دینی شکل گرفتند[41]. در حوزه امور سیاسی نیز می‌توان به تکنولوژی‌های خاص دینی مانند «بست نشینی» در امامزاده‌ها یا خانه بزرگان دین؛، پوشیدن «کاغذین جامه» یا «کاغذین پیرهن» برای دادخواهی و تظلم؛ «عَلَمِ داد» که در مسیر گذر حاکم نصب می‌شد و داد خواهان در پای آن می‌ایستادند، و نظایر آنها اشاره کرد[42].

اگر از تراز ذکر نمونه‌های «تکنولوژی‌های دینی» که امکان‌پذیری این نوع تکنولوژی را بازمی‌نمایند گذر کنیم و به تراز ارزیابی نقادانه در خصوص «چیستی» این نوع تکنولوژی گام بگذاریم، با پرسش‌هایی مواجه خواهیم شد که با پاسخ مربوط به پرسش‌های شماره 2 و 3 که در بالا مطرح شدند ارتباط دارند. یکی از این پرسش‌ها به درک و فهم خود حاملان تکنولوژی‌های بومی از تکنولوژی‌هایی که آنان به کار برنده یا برسازنده آنند مربوط می‌شود. این پرسش که پرسشی معرفت شناسانه است و احیانا می‌توان آن را در قالب پرسش‌های جزیی‌تر دقیق‌تر کرد در پی یافتن پاسخ برای این مساله است که خود حاملان تکنولوژی‌های بومی به آنچه در اختیار دارند (اعم از این که این تکنولوژی‌های «دینی» (در معنای مضیق کلمه) باشند و یا در یک محیط دینی ظهور کرده باشند)، چگونه می‌نگرند و چه تلقی و تفسیری از آن دارند؟ به عنوان مثال آیا برای این برساخته‌ها نوعی قداست قائلند و یا صرفا بدان به منزله یک ابزار می‌نگرند؟ اگر برای تکنولوژیی که در درون یک تمدن دینی و در پاسخ به نیازی مرتبط با آموزه‌های دینی برساخته شده است، قداستی در نظر گرفته نشود، آیا می‌توان همچنان آن تکنولوژی را دینی به شمار آورد؟ از سوی دیگر اگر قداستی که با برساخته‌ای همراه شده است، نشان یک جنبه ارزشی است که در حیث التفاتی مرتبط با آن درج گردیده است، در آن صورت فهم افراد از این ارزش و چگونگی اندراج آن در برساخته، چگونه است و چه سان می‌باید آن را تحلیل کرد؟

پرسش‌های فوق را می‌توان در ارتباط با مصادیق خاص به نحو مشخص‌تری به پیش برد. به عنوان مثال، آیا مسجد، که مصداقی از یک تکنولوژی دینی است، در نظر مومنان، «مقدس» است و یا آن که فاقد چنین جنبه‌ای است؟ قبله نما، که آن هم نمونه دیگری از تکنولوژیی است که برای پاسخگویی به یک نیاز دینی برساخته شده است، چطور؟ به همین ترتیب مُهر نماز؟

مسجد مکانی است که در آن عبادت خدا صورت می‌گیرد. حال این سوال پیش می‌آید که آیا هر آنچه که در مسجد انجام می‌شود، مشمول همین حکم کلی است؟ مثلا برقراری حوزه‌های درس و بحث و فحص در باب قران، یا اجرای مراسم عقد و ازدواج، یا توزیع کوپن‌های ارزاق عمومی، یا استفاده از مسجد به عنوان حوزه رأی‌گیری در انتخابات و امثالهم.

در تعریفی که در بالا در خصوص «تکنولوژی دینی» ارائه دادیم، آن را وسیله در راستای کمک به هدف شناخت صاحب عالم معرفی کردیم. در آن تعریف، مفهوم قداست مندرج نبود. سوالی که اکنون مطرح شده این است که آیا برای دینی بودن یک تکنولوژی واجد بودن عنصر قداست نیز ضروری است؟

امر قدسی یا مقدس، امری است که برای آن حُرمت و ارزش «ذاتی» قائل می‌شویم و به این اعتبار تجاوز به حدود آن را روا نمی‌داریم. ارزشی که برای امر مقدس در نظر می‌گیریم، با دیگر انحاء ارزش‌هایی که به امور نسبت می‌دهیم تفاوت دارد. ارزش برخی از امور ارزش عملی و کارکردی و از حیث «فایده»‌ای است که برای کنشگران به همراه می‌آورند. برخی از ارزش‌ها ذهنی هستند یعنی تنها در نظر کنشگران معینی به منزله «ارزش» به شمار می‌آیند. برخی ارزش‌ها عینی هستند. ارزش‌های عینی ارزش‌هایی مستقل از افرادند. ارزش‌های عینی به دو قسم تقسیم می‌شوند: ارزش‌های عینی که به اعتبار فایده و خاصیت عینی یی که تولید می‌کنند واجد ارزشند، و ارزش‌های عینی که فی نفسه، و نه به اعتبار فایده‌ای که از آنها حاصل می‌شود، ارزشمند به شمار می‌آیند. ارزش‌های عینی فی نفسه نیز به نوبه خود به دو قسم منقسم می‌شوند: ارزش‌های ذاتی یا فی نفسه‌ای که تغییر می‌کنند و کم و زیاد می‌شوند. و ارزش‌های ذاتی‌ای که دستخوش تغییر واقع نمی‌شوند. علم و معرفت، ارزشی از نوع نخست است و حیات انسانی، و یا حیثیت و کرامت انسانی ارزش‌هایی از نوع دوم[43].

می‌توان در مورد تکنولوژی‌ها بطور کلی و نیز تکنولوژی‌های دینی به نحو خاص این پرسش را مطرح کرد که ارزشی که در آن‌ها مندرج است از کدام سنخ است. آیا این ارزش، ارزشی ذهنی است که صرفا در اندیشه کنشگر، از موقعیتی ممتاز برخوردار است؟ و یا آن که ارزش آن، عینی است؟ در چنین صورتی آیا این ارزش عینی، ابزاری است یا غیر ابزاری؟ و در صورت اخیر آیا ارزشی ذاتی و قابل افزایش و کاهش است و یا ارزش آن ثابت و پابرجاست؟

تکنولوژی‌ها، چنان که نگارنده در مقالات و کتاب‌های دیگر خود به تفصیل توضیح داده است[44]، محصول حیث‌های التفات جمعی کنشگران است. کنشگرانی که دارای حیث التفاتی مشترکند در شبکه معنایی-مفهومی مرتبط با آن نیز با یکدیگر شریکند. اینان بر اساس نیازهای مشترک و مسائلی که در زیستبوم خود با آن مواجهند با کمک حیث التفاتی مشترک و شبکه معنایی-مفهومی مرتبط با آن (و نیز احیانا شبکه معنایی- مفهومی- ارزشی گسترده‌تری که بایکدیگر به اشتراک دارند)، تکنولوژی یا تکنولوژی‌هایی را برای پاسخگویی به نیاز‌ها و حل مسائل مورد نظر می‌آفرینند. ماهیت نیاز‌های کنشگران با انتظارات آنان از زیستبومی که در زندگی می‌کنند و نیز با ارزش‌هایی که بدان پای بندند و نیز درکی که از واقعیت دارند و نقشه و برنامه و هدفی که برای آینده دارند ارتباط دارد.

اما تکنولوژی‌ها از هر سنخ که باشند، همواره شان ابزاری دارند. گاه در مقام ابزار به نیاز‌های غیر معرفتی کنشگران پاسخ می‌گویند و گاه در مقام ابزار به تسهیل در رفع نیاز معرفتی آنان کمک می‌رسانند. به این اعتبار هیچ یک از تکنولوژی‌ها اعم از دینی و غیر دینی، واجد ارزش فی نفسه نیستند.

برخی از مصادیق تکنولوژی‌ها واجد ارزش‌های ذهنی‌اند. به عنوان مثال، قطعه‌ای که در آن خون «شهیدی» بر زمین ریخته و یا مدفن شخصیتی است که در نظر پیروانش محترم و معزز است، می‌تواند به «زیارتگاهی» برای دوستداران و عاشقان آنان بدل شود. اما این «زیارتگاه» در نظر کسانی که در این ارزش خاص شریک نیستند، کارکردی را که برای مشارکان در آن ارزش دارد واجد نیست. به عنوان مثال در نظر کمالیست‌های ترکیه و یا طرفداران ژنرال تیتو در یوگسلاوی سابق یا کهنه کمونیست‌ها، به ترتیب مقبره‌های کمال آتاتورک در آنکارا، تیتو در بلگراد، و لنین در مسکو، مکان‌هایی واجد ارزش «ویژه»‌اند. برای دیگرانی که در این «ارزش‌های ویژه» سهیم نیستند این مکان‌ها، ساختمان‌هایی زیبا و واجد ارزش توریستی‌اند.

برخی دیگر از مصادیق تکنولوژی‌ها واجد ارزش عینی و غیر ذاتی‌اند. یعنی به واسطه تاثیری که در امور دیگر می‌گذارند و یا نقشی که در حوزه‌ای مشخص ایفا می‌کنند، و یا فایده‌ای که به بار می‌آورند و نه به خودی خود، واجد ارزش‌اند. به عنوان مثال دارو‌ها به اعتبار خاصیتی که در برطرف کردن بیماری یا کاستن از درد دارند، واجد ارزش عینی‌اند. در عین حال دارو‌ها، به خودی خود ارزشمند نیستند، بلکه ارزششان ابزاری است. اتومبیل نمونه دیگری از یک تکنولوژی واجد ارزش ابزاری است.

به همین ترتیب همه آنچه که «تکنولوژی دینی» نام دارد، یا واجد ارزشی عمدتا «ذهنی» در نزد مومنان و باورمندان است نظیر نماز و ذکر مصیبت، و یا ارزشش از نوع عینی و ابزاری است مانند اصول فقه یا روزه و بسیاری نمونه‌های دیگر. البته برخی از تکنولوژی‌های دینی احیانا واجد هر دو نوع این ارزش‌ها هستند. مثلا «حج» هم از حیث ذهنی برای مومنان واجد ارزش است و هم از حیث «ابزاری» (و به واسطه «منافعی» که از آن عاید می‌شود). اما در این خصوص به آنچه در ذیل می‌آید دقت کنید.

با توجه به توضیحاتی که گذشت پاسخ به پرسشی که پیشتر مطرح شد دایر بر این که آیا تکنولوژی دینی «مقدس» است و آیا برای دینی بودن یک تکنولوژی واجد بودن عنصر قداست ضروری است، منفی است؛ زیرا امر قدسی صرفا واجد ارزش فی‌نفسه است و هیچیک از تکنولوژی‌ها، خواه دینی و خواه غیر دینی، واجد اینگونه ارزش نیستند. تکنولوژی‌های دینی چنان که گذشت یا واجد ارزشی صرفا ذهنی برای مومنانند و یا واجد ارزشی عینی و ابزاری که مومنان و غیر مومنان احیانا می‌توانند به یکسان از آن بهره مند شوند.

اما تکنولوژی دینی، خواه از نوع ذهنی و خواه از نوع ابزاری، در خدمت همان هدف اصلی دین یعنی شناخت صاحب جهان است. تکنولوژی دینی نمی‌تواند اولا و اصالتا در خدمت امر دیگری قرار گیرد و شان دینی بودن خود را محفوظ نگاه دارد. این نکته اما نیاز به توضیح دارد.

در بحث از تکنولوژی‌ها بطور کلی، این مساله توضیح داده شد که تکنولوژی‌ها یا در خدمت اهداف غیر معرفتی هستند و یا به عنوان وسیله در خدمت اهداف معرفتی قرار می‌گیرند. البته همچنان که اشاره شد تکنولوژی‌هایی نیز هستند که هر دو جنبه را با هم حائزند. مثلا یک دستگاه مولد نور لیزر هم می‌تواند در خدمت اهداف غیر معرفتی قرار گیرد، مثلا به عنوان دستگاه دزدگیر به امنیت یک موزه کمک کند و یا به کسب اهداف معرفتی مدد برساند. مثلا کمک کار دانشمندان در شناخت ساختار کریستال‌ها باشد. اما آن گونه که از بحث بالا روشن می‌شود می‌توان دریافت که اساسا هیچ نوع تکنولوژی دینی (با وصف دینی بودن) نمی‌تواند اولا و اصالتا در خدمت اهداف غیر معرفتی قرار گیرد.

ممکن است این اعتراض مطرح شود که لااقل شماری از تکنولوژی‌های دینی بجز آن که در خدمت هدف معرفتی دین هستند، در خدمت اهداف غیر معرفتی نیز قرار می‌گیرند. مثلا نماز موجب طهارت روح می‌شود و حج موجب ازدیاد همبستگی اجتماعی و روزه به رِقّت قلب و حُسن خُلق کمک می‌کند.[45] پاسخ این است که کاربرد هرنوع تکنولوژی دینی صرفا و صرفا می‌باید با هدف کمک به شناخت حق صورت گیرد. عطف توجه به هر هدف دیگری به منزله دور شدن از هدف اصلی دین است و این امر موجب می‌شود، تکنولوژی مورد نظر شان «دینی» خود را از دست بدهد.

امیرالمومنین علی (ع) در حکمت 273 نهج البلاغه عبادت را به عبادت بردگان و عبادت تاجران و عبادت آزادگان تقسیم می‌کند و عبادت خود را از نوع آخر به شمار می‌آورد. گروه نخست، خدا را برای ترس از عِقاب عبادت می‌کنند و گروه دوم برای شوق ثواب. یعنی هر دو هدفی غیر از هدف اصلی دین دارند. تنها گروه سومند که از تکنولوژی عبادت در مسیر درست و با هدف متناسب با این وسیله استفاده به عمل می‌آورند. یعنی عبادت حق برای راه یافتن به حق[46]. مضمونی که در برخی کتاب‌های روایی آمده است دایر بر این که «حسنات الابرار سیئات المقربین» به بیانی دیگر همان نکته‌ای را بازگو می‌کند که امام علی (ع) بدان اشاره دارد. استفاده از تکنولوژی‌های دینی در مسیری غیر از هدف اصلی دین، ولو سودمندی‌های فراوان داشته باشد، با هدف دین انطباق ندارد.

البته در راه دستیابی به هدف اصلی دین کاملا این امکان وجود دارد که منافع و سود‌های فراوانی عاید شخص و اجتماع شود. اما همه این جنبه‌ها، تبعی و فرعی است. هدف اصلی صرفا کمک به شناخت حق و معرفت پروردگار است. به عنوان مثال در قران مجید آمده است «انّ الحسنات یذهبن السیئات» نیکویی‌ها موجب زدوده شدن گناهان می‌شود. حال اگر کسی حسنه‌ای را به انجام رساند (حسنات به اعتبار آن که نیاز‌های غیر معرفتی را برطرف می‌کنند، در زمره تکنولوژی‌ها هستند) و در انجام این حسنه (یعنی کاربرد این تکنولوژی) به شیوه آزادگان عمل نکرد. یعنی با این هدف که این اقدام در معرفت بهتر حق به او کمک کند، حسنه را به انجام نرساند، بلکه با هدف کاسبکارانه یا حسابگرانه‌ی کاسته شدن از گناهان، به این امر مبادرت ورزید، در آن صورت ولو در محضر حق از میزان گناهان او کاسته شده باشد، اما چون تکنولوژی را با هدفی غیر از آنچه که از یک «تکنولوژی دینی» انتظار می‌رود انجام داده است، کاربرد تکنولوژی به هدف مورد نظر دین کمک نمی‌رساند (یا به میزانی که به این هدف بی عنایتی شده است از بازده آن کاسته خواهد شد). در فرهنگ دینی از اتخاذ هر هدفی غیر از هدف شناخت حق با تعبیر «شرک» یاد می‌شود. در فرهنگ دینی هر اقدامی می‌باید «خالصا مُخلصا لِوَجه الله» باشد. هر میزان توجه به «ماسِوی الله» با درجه‌ای از «شرک» همراه می‌شود. این شرک می‌تواند «خفی» یا «جلی» باشد.

داستانی که قران مجید از نحوه عمل ‌هابیل و قابیل در ارائه پیشکش و قربانی به درگاه حق ذکر کرده است از این حیث در خور تامل است. بر اساس آنچه در تفاسیر آمده است هابیل بهترین گوسفند خود را پیشکش کرد و قابیل خوشه‌ای گندم پوسیده. قران می‌فرماید که قربانی هابیل پذیرفته شد از آن قابیل رد شد. دلیلی که برای این قبول و رد در قران ذکر شده است بسیار نکته آموز است: «قال انما یتقبل الله من المتقین» ([هابیل در پاسخ اعتراض قابیل] گفت که خدا تنها از پرهیزکاران [قربانی و عباداتشان را] می‌پذیرد.[47]

این تعبیر از تکنولوژی دینی دلالت‌های معنای و استلزامی فراوانی به همراه می‌آورد که توجه به آنها ضروری است. از جمله مهمترین این دلالت‌ها آن است که چون اکثریت مومنان و دینمداران انسان‌های «متوسطی» هستند به این اعتبار هرچند خالصانه می‌کوشند نیات یا اهداف خود را در بهره‌گیری از تکنولوژی‌های مختلف دینی «خالصا مخلصا لوجه الله» قرار دهند اما عملا در بسیاری از موارد به این ایده‌آل دسترسی پیدا نمی‌کنند. به این معنی که نیت تقرب جویی آنان به حقیقت حق در اغلب موارد آمیخته و مشوب با «شوق ثواب» و «ترس از عِقاب» است.

عدم توفیق مومنان در دستیابی به ایده‌آل دین، البته تا حدودی نیز به این علت است که شناخت افراد، حتی با فرض آن که نیتشان کاملا خالص و عاری از هر نوع شائبه غیر الهی باشد، به جهت محدودیت‌های ادراکی آنان، بالضروره ناقص و محدود است و نمی‌تواند به کلّ واقعیت احاطه پیدا کند. همان گونه که عقل‌گرایان نقاد توضیح می‌دهند، "شناخت" در مورد هر واقعیتی، از جمله شناخت حق، به منزله معرفتی عینی و در دسترس حیطه عمومی، همواره و در هر زمان عبارت است از مجموعه گمانه‌ها و نظریه‌هایی مربوط به موضوع مورد نظر که تا زمان مورد اشاره، علیرغم بهترین کوشش‌ها برای ابطال آن، تقویت شده[48] باقی مانده است. این شناخت ظنّی و گمانی، مستمرا در پرتو نقد‌های تازه‌تر و نظریه‌های دقیق‌تر، به فهم حقیقی‌تر از موضوع نزدیک‌تر می‌شود. هر چند که این سیر هیچگاه پایان نمی‌یابد[49].

به این ترتیب «تکنولوژی‌های دینی»، خواه به اعتبار شناخت ناقص مومنان و خواه به علت مَشوب بودن نیتشان با اهداف غیر معرفتی، هیچگاه با بازده حداکثری مورد استفاده قرار نمی‌گیرند. این امر البته در مورد دیگر تکنولوژی‌ها نیز صادق است و چنین نیست که در همه موارد کاربران قادر باشند از ظرفیت‌های تکنولوژی‌ها به نحو حداکثری بهره بگیرند.

نکته دیگری که با بحث بالا مرتبط است این است که همچنان که پیشتر اشاره شد، همه آن دسته از تکنولوژی‌های دینی که واجد ارزش عینی و ابزاری هستند می‌توانند به وسیله غیر مومنان نیز، احیانا با اندکی تعدیل و تغییر، مورد استفاده قرار گیرند. مثلا غیر مومنان نیز می‌توانند از «منافع» حج بهره مند شوند. در عین حال از آنجا که همواره برای کنشگران این امکان وجود دارد که در هر امر برساخته، ظرفیت‌های تازه‌ای «کشف» یا «درج» کنند، بنابراین حتی آنچه که واجد ارزشی صرفا ذهنی برای مومنان است احیانا می‌تواند (با تغییر در کارکرد) مورد استفاده غیر مومنان نیز واقع شود. به عنوان مثال، یک غیر مسلمان می‌تواند مضامین دعاهای اسلامی را از حیث ظرفیت‌های ادبی و یا جنبه‌های فلسفی یا کلامی یا اجتماعی مورد استفاده قرار دهد. یا از ساختمان مسجد برای مقاصد دیگری غیر از دعا و نیایش استفاده به عمل آورد. اما مومنان نیز به سهم خود می‌توانند از تکنولوژی‌هایی که غیر مومنان برساخته و ابداع کرده‌اند در خدمت باور‌های خود و یا رفع نیاز‌های خویش بهره بگیرند.

به این ترتیب به اعتبار نوع تلقی کنشگران از برساخته‌های مختلف، می‌توان آن‌ها را به عنوان «تکنولوژی‌های دینی» و یا «غیر دینی» تقسیم کرد. به عبارت دیگر، دینی بودن یک تکنولوژی چنان که گذشت ارزشی ذاتی و عینی نیست ، بلکه به نوع نگاه و شیوه معنابخشی کاربران ارتباط پیدا می‌کند. ازین‌رو هر نوع برساخته‌ای را می‌توان با تغییر کاربری بر مبنای ویژگی‌های سپهر معنایی- مفهومی- ارزشی گروهی از کنشگران که حیث‌های التفاتی مشترک و معینی دارند، به یک تکنولوژی دینی بدل کرد. متقابلا، هر برساخته‌ای که ابتدائا و اصالتا در یک زیستبوم دینی و به وسیله دینمداران و با هدف کمک به شناخت «موجود برین» ابداع شده است، می‌تواند با تغییر در معنا و کاربری، به وسیله غیر دینمداران نیز مورد استفاده قرار گیرد.

با این مقدمات اکنون می‌توان به دومین پرسش از پرسش‌های ششگانه‌ای که در صدر این مقال مطرح شد، یعنی این که: «آیا میان «تکنولوژی دینی» و «تکنولوژی ظهوریافته یا بکارگرفته شده در یک محیط دینی» تفاوت وجود دارد یا نه؟»، پاسخ روشنی داد و نیز تا حدودی برای سومین پرسش یعنی این که از کجا می‌توان تشخیص داد یک تکنولوژی خاص، دینی است یا غیر دینی، یعنی به کار کمک به هدف دین می‌آید یا نه؟ پاسخی پیشنهاد کرد.

تکنولوژی‌ها، خواه به وسیله مسلمانان ابداع شده باشند، خواه در فرهنگ دینی و بر اساس آموزه‌های اسلامی شکل گرفته باشند و خواه به وسیله مسلمانان اخذ و اقتباس شده باشند و به اصطلاح «بومی» شده باشند، در صورتی «دینی» به شمار می‌آیند که در راستای هدف اصلی دین که در ابتدای مقاله بدان اشاره شد قرار داشته باشند. به این اعتبار میان «تکنولوژی‌های برخاسته از درون فرهنگ دینی» و «تکنولوژی‌های ظهوریافته یا بکار گرفته شده در درون یک فرهنگ و تمدن دینی» تفاوتی «عینی» (و مستقل از حیث التفاتی و نیّت ذهنی کاربران) وجود ندارد. کاربران یا می‌توانند هر دوی این قبیل تکنولوژی‌ها را در راستای هدف دین به کار گیرند، در چنین صورتی این تکنولوژی‌های «دینی» به شمار می‌آیند، و یا آن که می‌توانند آنها را در راستای اهداف دیگری بکار گیرند، در آن صورت آنها، ولو با وصف «دینی» مشخص شده باشند، به معنای دقیق کلمه «تکنولوژی دینی» نخواهند بود.

می توان این پرسش را مطرح کرد که آیا ادواتی را که مسلمانان مثلا برای جراحی های پزشکی ساخته‌اند هم می‌توانیم در زمره تکنولوژی‌های دینی تلقی کنیم؟ با توجه به آنچه گذشت روشن می‌شود که این ادوات اگر به نیت شناخت صاحب عالم به کار گرفته می‌شوند و یا در راستای اهداف کلی دین (که خدمت به افراد و جوامع با نیت کسب رضای حق است) در آن صورت اطلاق وصف دینی بر آنها بلا مانع است. اما اگر نیت، نیت شناخت حق و یا تقرب به او نباشد، در آن صورت تکنولوژی غیر دینی است.

در تمدن اسلامی، می‌توان نمونه‌های متعددی از اخذ و اقتباس تکنولوژی‌ها و «بومی سازی» آنها (که علی‌الاصول می‌تواند منجر به بهره‌گیری «دینی» از آنها شود) اشاره کرد. به عنوان مثال، بانک برساخته‌ای است که در درون فرهنگی که تعلق خاطر دینی در آن تنها عنصر تعیین کننده به شمار نمی‌آمد رشد کرد. همین تکنولوژی امروزه با تغییراتی در کاربری و کارکرد‌ها، تحت عنوان «بانک اسلامی» در خدمت دینمداران قرار گرفته است.

در یک برنامه رادیویی تحت عنوان «آینده حلال است» که به تازگی از رادیوی سرویس بین المللی بی بی سی پخش شد[50]به تفصیل به این نکته پرداخته شد که در یکی دو دهه اخیر شماری از تجارت پیشگان هوشمند با توجه به این واقعیت که جمعیت مسلمانان در سطح جهان امروزه بر اساس آمار‌ها به حدود 8/1 میلیارد تخمین زده می‌شود به صرافت افتاده‌اند تا به نیاز‌های این گروه از مصرف کنندگان مطابق با ذوق و سلیقه آنان پاسخ دهند. به این ترتیب انفجاری گسترده در عرضه خدمات و کالاهایی که در بازار بین المللی با عنوان خدمات و کالا‌های «حلال» معرفی و عرضه می‌شوند، صورت پذیرفته است.

این قبیل کالا‌ها و خدمات تقریبا همه جنبه‌های بازار مصرف مدرن را در بر می‌گیرند. از گوشت و مواد خوراکی حلال، که واژه «حلال» ابتدائا و از طریق آن وارد فرهنگ عامه در کشور‌های غربی شد، تا قلم موی حلال (برای نقاشی و یا رنگ آمیزی)، عطر و اودکلن و مواد آرایشی حلال، تفرجگاه‌های حلال برای گذراندن تعطیلات، سرامیک و چینی حلال (که در آن از استخوان حیوانات استفاده نمی‌شود)، انواع لباس و کفش و کیف حلال، چای کیسه‌ای، بطری آب، صابون، شامپو و پودر لباسشویی حلال و صد‌ها کالای مصرفی دیگر.

اما دامنه آنچه که برچسب «حلال» در مورد آن بکار گرفته شده است به مراتب از حد این کالا‌ها فراتر می‌رود. هر سال در کوالالامپور پایتخت مالزی هفته‌ای به نام «هفته جهانی حلال» برگزار می‌شود که شمار زیادی از محققان مسلمانان، دانشمندان و تولید کنندگان کالا‌های حلال از کشور‌های مختلف و نیز نمایندگان شرکت‌های بزرگ چند ملیتی شرکت می‌کنند. مالزی ضمنا نخستین کشوری است که یک دانشگاه بین‌المللی برای تدریس «اقتصاد و امور مالی اسلامی» دایر کرده است. این کشور در سال‌های اخیر یک خط کشتیرانی «حلال» دایر کرده است که صرفا محصولات حلال را جابجا می‌کند. در سال 2007 بندر روتردام رسما به عنوان نخستین بندر «حلال» مهر و اعتبارنامه حلال از مقامات مسوول در مالزی، که اعتبار نامه‌های مربوط به محصولات و فعالیت‌های حلال را صادر می‌کنند، دریافت کرد.

دامنه «تکنولوژی‌های حلال» اکنون به نرم افزار‌هایی که روی تلفن‌های همراه نصب می‌شود و به اختصار «اَپ»[51] نامیده می‌شود بسط پیدا کرده است. اینک حتی می‌توان با استفاده از این نرم افزار‌ها نه تنها جهت قبله را پیدا کرد که به قران نیز به صورت الکترونیک تفال زد. علاوه بر این شبکه‌های اجتماعی اینترنتی نیز با سرعت در حال تطبیق خود با نیاز‌های مخاطبان مسلمانند.

این شواهد همگی حاکی از آن است که نیاز مسلمانان به دسترسی به کالا‌های حلال از سطح مواد غذایی حلال گذر کرده است و همه جنبه‌های بازار مصرف را در بر گرفته است. این پدیدار موجب شده است تا هویت تازه‌ای برای مسلمانان در قرن بیست و یکم ظهور یابد و تدریجا شکل بگیرد. فراموش نکنیم که تکنولوژی‌ها به اعتبار آن که با سپهر معنایی- مفهومی- ارزشی و نیز حیث التفات جمعی افراد ارتباط دارند در شکل دادن به هویت آنان، که آن نیز با همه این امور مرتبط است، نقشی اساسی بازی می‌کند.

در این خصوص که چگونه می‌توان اعتبار کالا و خدمات حلال را تایید کرد و بر «حلال» بودن آن صحه گذارد، بحث‌های زیادی مطرح است. اما پرسش مهم‌تری که در ارتباط با بحث تکنولوژی دینی مطرح می‌شود این است که آیا این تکنولوژی‌های «حلال» واقعا در زمره تکنولوژی‌های دینی محسوب می‌شوند و یا آن که محصول بازار مصرفند؟

نکته دیگر اقبال غیرمسلمانان به کالا‌ها و خدمات حلال است. این اقبال ظاهرا از آن روست که در نحوه تولید این محصولات و کالا‌ها جنبه‌هایی رعایت شده است که با ارزش‌هایی عام سازگارند. به عنوان مثال کالا‌های آرایشی «حلال» عاری از مواد حیوانی است و برای تولید آنها از آزمایش بر روی حیوانات استفاده نشده است.

شبکه‌ معنایی مفهوم «حلال» صلب و ثابت نیست بلکه در پرتو تجربه‌های تازه و پدید آمدن نیاز‌های تازه، در این شبکه‌ها توسع پدید می‌آید و در نتیجه مصادیق تازه‌ای زیر چتر آنها قرار می‌گیرند. به عنوان مثال تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران خوردن ماهی اوزون برون و بازی شطرنج حرام به شمار می‌آمد. اما بعد از انقلاب این هر دو در زمره امور حلال قرار گرفتند. در حالی که شماری از علمای دین، دموکراسی را حرام و ضد اسلامی می‌دانند، شماری دیگر از دموکراسی دینی دفاع می‌کنند.

سومین پرسش از پرسش‌های ششگانه با پرسش چهارم (یعنی این که چگونه و تحت کدام شرایط می‌توان به ابداع تکنولوژی‌هایی توفیق یافت که بالاترین بازده را در راستای کمک به هدف «شناخت صاحب عالم» فراهم آورند) نیز ارتباطی نزدیک دارد.

همه مدافعان علم دینی و تکنولوژی دینی، علیرغم تنوعی که در آرائشان به چشم می‌خورد، اساس کار خود را بر این فرض نادرست قرار داده‌اند که معرفت دینی، که هدف نهایی آن، بر اساس تعریفی که در این مقاله ارائه شد، همان «شناخت صاحب عالم» است تنها به شیوه‌هایی که در انحصار «گروهی برگزیده» است امکان پذیر است. این «گروه برگزیده»، از نظر برخی از نویسندگان، پیامبر و ائمه‌اند، برخی دیگر احیانا حکیمان و فیلسوفان را مصداق این گروه می‌دانند، دیگران احیانا عرفا یا فقها را در این مجموعه جای می‌دهند.

اما این رویکرد معرفت شناسانه دقیقا دچار همان ضعف‌هایی است که دامنگیر همه رویکرد‌هایی است که از «نظام‌های معرفت شناسانه خاص» نظیر معرفت‌شناسی پست‌مدرن، معرفت‌شناسی فمینیستی، معرفت‌شناسی آفریقایی، یا معرفت‌شناسی بورژوایی، معرفت‌شناسی پرولتاریا، و امثالهم سخن به میان می‌آورند.

همه نویسندگانی که پنداشته‌اند تعلق به گروه‌های قومی و نژادی و جنسیتی و یا مکاتب و دسته بندی‌های عقیدتی و ایدئولوژیک، منجر به تولید «علم و معرفتی» متفاوت می‌شود، آگاهانه یا ناآگاهانه به ورطه نسبیت‌گرایی معرفتی از نوع مذموم آن درغلتیده‌اند. این لغزش، خواه بدان عنایت وجود داشته باشد و خواه از سر غفلت صورت گرفته باشد، عملا راه بسط معرفت را سد می‌کند[52].

از همین جا این نکته نیز بیشتر آشکار می‌شود که چرا عقل‌گرایان نقاد تا این اندازه بر ضرورت ایجاد زیستبوم‌های متنوع و کثرت گرایانه معرفتی و پرهیز از انحصارگرایی و نخبه گرایی در قلمرو تکاپو‌های معرفتی تاکید دارند. اگر قرار باشد واقعیت، بماهو واقعیت، و نه بماهو پیش فرض‌ها و گرایش ذهنی و روانی افراد، بازنموده شود، با توجه به آن که تنها راه بازنمایی واقعیت از طریق برساختن حدس‌ها و گمانه‌هایی که به منزله تور‌هایی برای شکار واقعیت به کار می‌روند، و با توجه به آن که این برساخته‌ها، به ناگزیر و بالضروره از پیش زمینه‌های فکری افراد متاثرند، و به اعتبار آن که تنها راهی که برای کاستن از تاثیر این پیش زمینه‌ها و سیر به سمت دستیابی به معرفتی عینی در اختیار آدمی است، نقادی برساخته‌های پیشنهادی در حیطه عمومی است، در آن صورت ایجاد محیطی که امکان انجام این گونه ارزیابی‌های نقادانه و دقیق را به بهترین شکل فراهم می‌آورد، بر دیگر محیط‌ها رجحان دارد. زیستبوم‌هایی که در آن چند صدایی بودن و کثرت گرایی نهادینه شده است، مناسب‌ترین محیط برای تحقق ارزیابی‌های نقادانه و دستیابی به معرفت عینی‌اند.

بر اساس آنچه تا بدینجا ذکر شد، می‌توان توضیحاتی نیز در خصوص جنبه‌های سیاستگذارانه برای تکنولوژی دینی ، در ارتباط با پرسشی که پیشتر مطرح شد، ارائه داد.

اگر قرار باشد تکنولوژی‌های دینی کارآمد‌تری برای کمک به هدف معرفتی دین، یعنی شناخت صاحب عالم، برساخته شود، در آن صورت، با در نظر گرفتن توضیحاتی گفته آمد، می‌باید متذکر شد که رشد بهینه تکنولوژی‌هایی که در خدمت هدف معرفتی دین قرار می‌گیرند تنها در یک زیستبوم کثرت گرا که در آن امکان نقد در حیطه عمومی که مناسب‌ترین صورت فراهم است، امکان پذیر می‌شود.

از آنجا که نیاز‌های آدمی، اعم از نیاز‌های معنوی و مادی، هیچگاه و تحت هیچ شرایطی بکلی سرکوب نمی‌شود، آدمی در هر شرایطی که قرار داشته باشد، تا زمانی که فرصت بقا و ادامه زندگی برایش فراهم است ناگزیر از ابداع تکنولوژی‌هایی خواهد بود که به نیاز‌هایش پاسخ دهد. اما در شرایطی که ظرفیت‌های محیطی تنگ و محدود است، قابلیت‌های ابداع گری آدمیان نیز محدود به حدودی می‌شود که می‌توانند در آن فعالیت کنند. به عنوان مثال، یک زندانی که باور‌های دینی دارد، در محیط تنگی که زندانبان برایش فراهم آورده و با محدودیت‌ها و محرومیت‌هایی که بر وی تحمیل می‌شود، اوج ابداع گری و خلاقیت خود را مثلا از رهگذر درج آیات قران بر روی دانه‌های برنج و یا تولید نمایه‌های هنری با کمک وسایل محدودی که در اختیارش هست، نظیر بریده‌های روزنامه‌ها یا قطعات کوچک پارچه و یا قطعات خمیر نان و امثالهم به نمایش می‌گذارد. اما هنرمندی که از آزادی مناسب برای رشد استعداد‌های خود برخوردار باشد، از حضور در محیطی که نقادی‌های کارشناسانه، به عوض سانسور و غل و زنجیر و زندان و تیغ و درفش، وظیفه تصحیح خطا را بر عهده دارد، به مراتب بیشتر سود می‌برد. جامعه نیز به مراتب از توانایی‌ها و استعداد‌های وی بهره مند می‌شود. وجود یک نظام نقادی گسترده و پویا و دقیق نیز موجب می‌شود تا سره از ناسره، دوغ از دوشاب، و هنرمند و اندیشور و تکنولوژیست حقیقی از بازیگر شارلاتان و متقلب، با سرعت و دقت بیشتری جدا شود و میدان بر گروه نخست بازگردد و گروه دوم را اگر بر تقلب و دغلبازی اصرار دارد طرد کند.

در کشور‌های اسلامی که موسیقی و نواختن ساز‌ها با مخالفت از سوی برخی محافل دینی روبرو بود، بر خلاف اروپا در قرون هجدهم و نوزدهم، هیچگاه سازهای در ابعاد بزرگ (نظیر ویولن سل) تولید نشد. ساز‌هایی که در این کشور‌ها مورد استفاده بود همگی نظیر تار یا کمانچه دارای ابعادی بود که به نوازندگان اجاره می‌داد آنها را براحتی در زیر جامه و ردا مخفی کنند. در حالی که در اروپای قرن هجدهم و نوزدهم به دنبال ساخت سالن‌های کنسرت بزرگ که جمعیت زیادی را در خود جای می‌داد، در غیاب بلندگو، که هنوز ابداع نشده بود، ساز‌های بزرگ ابداع شد تا صدا را با قدرت بیشتری تولید کند. در عین حال آزادی و اقبال محیط به موسیقی در مغرب زمین نیز موجب شد این نوع تکنولوژی از حیث تنوع زبان و بیان به مراتب از انواع شرقی آن، بخصوص آنها که در کشور‌های اسلامی رشد کرد، غنی‌تر شود.

می‌توان مثال‌ها و نمونه‌های فراوان دیگری مشابه آنچه که ذکر شد، شاهد مثال آورد. سرّ مساله اما در این است که به اعتبار آن که آدمیان در گوهر انسانیت شریکند، گوهری که موجب امتیاز آنان از غیر انسان می‌شود، ناگزیر موجب می‌شود انسان‌ها در بسیاری از نیاز‌ها و گرایش‌ها و ظرفیت‌ها و قابلیت‌ها، اشتراکات گسترده‌ای پیدا کنند. همین زمینه‌های مشترک است که اجازه می‌دهد، هر نوع تکنولوژی که در یک محیط خاص و به وسیله یک گروه از آدمیان و در پاسخ به مسائلی معین که در آن محیط ظهور کرده است برساخته شده باشد، بتواند به وسیله دیگر مردمان در محیط‌های دیگر (با اندکی تغییر و دستکاری) و در پاسخ به مسائلی کمابیش مشابه مسائل اولیه و یا با افزودن کارکرد‌هایی بدیع و کاستن از شماری از کارکرد‌های موجود، در پاسخ به مسائلی متفاوت، به کار گرفته شود.

به این ترتیب آنچه که به وصف «تکنولوژی دینی» موصوف می‌شود، به اعتبار نحوه خاص نظر کردن به یک ابزار از سوی به کاربرندگان آن، چنین وصفی را پذیرا شده است. با تغییر نوع نگاه، همین ابزار می‌تواند در خدمت اهداف غیر دینی قرار گیرد و متقابلا تکنولوژی‌هایی که ابتدئا و اصالتا برای رفع نیاز معرفتی مومنان برساخته نشده بودند، احیانا با تغییراتی در کاربری می‌توانند عنوان «تکنولوژی دینی» پیدا کنند.

عاملی که موجب می‌شود تا تکنولوژی‌ها چنین قابلیت انعطافی پیدا کنند، ارزش یا ارزش‌هایی است که از جانب کاربران در مورد هر تکنولوژی مورد توجه قرار گرفته است. ارزش‌ها، چنان که گذشت با شبکه‌هایی معنایی-مفهومی که نزد کنشگران مشترک است ارتباط دارد. یک گروه از کنشگران می‌توانند با تکیه به شبکه‌های معنایی-مفهومی مشترک، حیث التفاتی خاصی را بربسازند یا ایجاد کنند که ناظر به وجود یک ارزش مشترک میان این گروه از کنشگران است. این ارزش مشترک سپس می‌تواند به مصداق یا مصادیق خاصی از امور برساخته فرافکنده شود و در معانی‌یی که از طرف این گروه از کنشگران به این مصداق یا مصادیق اِسناد داده می‌شود مندرج گردد. مثال ذیل، که نمونه‌های آن در همه فرهنگ‌های دینی یافت می‌شود از این حیث روشنگر است. در 13 مه 1917 یک دختر ده ساله پرتغالی به نام لوچیا دو سانتوس[53] از اهالی دهکده‌ای به نام فاتیما که به همراه دو برادرزاده خود سرگرم چراندن گله در نزدیک ده محل اقامتشان بود مدعی شد که حضرت مریم بر او و همراهانش ظاهر شده است و سه راز را با آنان در میان گذارده است. ماجرای این ظهور که متعاقبا شواهد دیگری در تایید آن مطرح گردید چنان بالا گرفت که واتیکان رسما بر آن صحه گذارد و دهکده فاتیما را مکانی مقدس اعلام کرد. از آن زمان تاکنون هر ساله هزاران هزار زائر برای زیارت این "ارض مقدس" و برآورده شدن حاجات و شفا یافتن به این دهکده سفر می‌کنند[54]. تقدس بخشی به یک منطقه، به معنای اعطای کارکردی خاص به یک هستار است. این امر موجب می‌شود یک لایه متافیزیکی جدید، از حیث برساخته‌های اجتماعی، بر روی هستار مورد نظر، جای گیرد. بر روی این لایه جدید می‌توان الی غیر النهایه لایه‌های برساخته دیگری را افزود که همگی از جنس معانی مشترک میان شماری از کنشگران هستند. این لایه‌های معنایی، اگر در جهان 3، جای گیرند، از واقعیت عینی (از سنخ واقعیت‌های جهان 3) برخوردار می‌شوند. اما در بسیاری از موارد، واقعیت این لایه‌های معنایی، کاملا "عینی" به معنای "دسترس پذیر برای همگان و نقد پذیر به وسیله همگان" نیست، بلکه واقعیتشان "بین الاذهانی[55]" و تنها دسترس پذیر برای کسانی است که در یک پارادایم یا سنت یا شیوه زندگی یا فرهنگ خاص شریکند. آنچه که "قداست" دهکده فاتیما به شمار آورده می‌شود، در جهان بین الاذهانی قائلان به آن، دارای واقعیت است اما فاقد شان وجودی "عینی" است.

کارکرد‌هایی که بر هر لایه معنایی مترتب است از همان سنخ کارکرد‌های تکنولوژی‌هاست.

ماجرای ساخته شدن مسجد جمکران در ایران، نمونه‌ای کاملا مشابه تبدیل شدن دهکده فاتیما به "ارض مقدس" است[56].

با توجه به نکاتی که تا بدینجا مطرح شد، اکنون می‌توان به پنجمین پرسشی که در بالا مطرح شد پرداخت و آن اینکه چگونه می‌توان به نحو عینی مشخص ساخت که بهره‌گیری از تکنولوژی‌های دینی به مومنان در دستیابی به هدف دین، یعنی نزدیک شدن به شناخت حق، کمک می‌کند و یا آن که آنان را دور می‌سازد[57].

به عنوان مثال در برخی فِرَق دینی استفاده از ابزار‌هایی نظیر نگاه به چهره پسران و دختران زیباروی، استفاده از بنگ و حشیش و مواد مخدر،ازدواج با پیر و مرشد فرقه، استفاده از آب دهان یا غذای نیم جویده مراد و پیر که متبرّک دانسته می‌شود، خواندن اوراد و اذکاری که سبب تقدس بخشیدن به اشیاء و رویّه‌ها می‌شود، و... به عنوان وسایل کمک کننده به تقرّب به حق (یعنی شناخت بهتر او) معرفی شده است.

در پاسخ به این پرسش محوری از یکسو باید به این نکته توجه کرد تکنولوژی‌ها به اعتبار آن که بهره‌گیرندگان از آنها، با آنها به تعاملی می‌پردازند که از وجهی وجودی است، در شکل دادن به شخصیت افراد و ایجاد لایه‌های هویتی در آنان نقشی اساسی ایفا می‌کنند. این نکته از دیرباز بر همه صاحب نظران شناخته بوده است. همین تاثیرگذاری تکنولوژی در ایجاد لایه‌های هویتی در افراد موجب می‌شود افرادی که از تکنولوژی‌های مشابه استفاده می‌کنند، واجد لایه‌های هویتی مشابه شوند. به عنوان مثال، رانندگان کامیون‌ها در همه جای دنیا، شیوه‌های رفتاری و لایه‌های هویتی مشترکی دارند. استادان دانشگاه نیز در همه جا وجوه رفتاری و هویتی مشابه دارند. این نکته در مورد نمازگزاران و یا روزه گیران نیز عینا صدق می‌کند.

مومنان در بهره‌گیری از تکنولوژی‌های دینی هدف شناخت حق را دنبال می‌کنند. شناخت حق، دارای ظرفیت‌های معنایی- مفهومی نامتناهی است. توجه به دلالت‌های التزامی[58]و دلالت‌های معنایی[59] این شناخت، شخص را به سمت موازینی هدایت می‌کند که با استفاده از آنها می‌توان در این خصوص قضاوت کرد که آیا شخص به هدف مورد نظر نزدیک‌تر شده است یا نه. یکی از جنبه‌های‌هایی که از شناخت حق حاصل می‌شود مفهوم «ادب محضر حق» است که پیشتر بدان اشاره شد.

«ادب محضر حق»، مفهومی معرفتی است که بار اخلاقی بسیار گسترده و عمیقی به همراه دارد. حق، خیر مطلق است. شناخت خیر مطلق اما چگونه امکان پذیر است؟

عقل‌گرایان نقاد چنان که گذشت توضیح می‌دهند که برای شناخت واقعیت (شناخت قابل عرضه به حیطه عمومی) راهی جز برساختن حدس‌ها و گمانه‌ها پیش رویمان نیست. از رهگذر این حدس‌ها و گمانه‌ها به دو گونه شناخت سلبی و ایجابی در باره واقعیت نایل می‌شویم. اینکه خیر مطلق دقیقا چیست، برای هیچ یک از فاعلان شناسایی که از ظرفیت‌های ادراکی محدود برخوردارند قابل درک نیست. اما این فاعلان شناسایی می‌توانند با بهره‌گیری از ظرفیت‌های ادراکی محدود خود و با برساختن حدس‌ها و فرض‌هایی که با هدف شناخت واقعیت (در اینجا حق یا خیر مطلق) برساخته می‌شوند، و با ارزیابی نقادانه این حدس‌ها و فرض‌ها، به درک این نکته نایل آیند که حق یا خیر مطلق چه چیز نیست. از سوی دیگر، این فاعلان شناسایی می‌توانند حدس‌ها و گمانه‌هایی استعجالی در باره چیستی خیر مطلق بر بسازند و تا زمانی که این گمانه‌ها و درک‌ها در مواجهه با تجربه‌های شخصی و یا نقادی‌های بیرونی از عرصه بیرون رانده نشده باشد می‌توانند آن را به منزله یک درک ایجابی موقت (و در حد توان خویش) از خیر مطلق تلقی کنند.

این سیر شناخت واقعیت، با توجه به آن که واقعیت نامتناهی است، پایان‌ناپذیر خواهد بود. در هر گام تنها می‌توان امیدوار بود که به نحو تقریبی اندکی به شناخت واقع نزدیک‌تر شویم. معرفت، به این اعتبار در هر لحظه، عبارت است از مجموعه گمانه‌هایی که تا آن لحظه از محک سخت‌ترین آزمون‌های نظری و تجربی موفق بیرون آمده‌اند. این "معرفت" از یکسو همواره حالت گمانه و حدسی بودن خود را حفظ می‌کند، و از سوی دیگر همواره صرفا مدلی ناقص، از امری است که بدان دسترسی مستقیم نداریم.

حال در مورد هدف دین، به پرسش پیشین باز گردیم و سوال کنیم که از کجا و با کدام معیار‌های عینی می‌توان مشخص ساخت یک تکنولوژی دینی واقعا به هدف اصلی دین مدد می‌رساند و فرد مومن را به نحو موثرتری به شناخت حق رهنمون می‌شود. آیا مثلا چلّه نشینی، اعتکاف، خواندن نماز شب، گرفتن روزه در روز‌های دوشنبه و پنجشنبه در غیر ماه رمضان، و ... به شناخت حق کمک می‌کند؟

این پرسش از یکسو با پرسش سوم که پیشتر مطرح شد، یعنی این که از کجا می‌توان تشخیص داد یک تکنولوژی خاص، دینی است یا غیر دینی، یعنی به کار کمک به هدف دین می‌آید یا نه، ارتباط دارد و از سوی دیگر با ششمین پرسش اصلی این مقاله یعنی این که کدام تکنولوژی‌ها قطعا غیر دینی‌اند. یعنی به هیچ روی کمکی به شناخت حق نمی‌کنند.

در ارتباط با دو پرسش اخیر به عنوان مثال می‌توان سوال کرد که مثلا آیا دموکراسی، مدارس دینی، دادن صدقه، زیارت امامزاده‌ها، و ... تکنولوژی‌های دینی‌اند؟ و آیا مثلا کاباره یا کازینو یا میخانه مصادیقی از تکنولوژی‌های غیر دینی‌اند؟

پاسخ به این پرسش‌ها را باید با دقت در دلالت‌های معنایی- مفهومی، مفهوم حق و مفهوم خیر مطلق جست و جو کرد.

خیر مطلق در تعارض تمام عیار با شرّ قرار دارد. محال است که خیر مطلق، به شائبه شرّ مشوب باشد. از اینجا می‌توان با توجه به این جنبه و نیز نکته‌ای که پیشتر در خصوص تاثیرگذاری تکنولوژی‌ها در شکل دادن به لایه‌های شخصیتی و هویتی افراد توضیح داده شد، به معیار‌های عینی برای ارزیابی عینی دستاورد‌های معرفتی مومنان در شناخت حق رهنمون شد. اگر مومن در بهره‌گیری از هر نوع تکنولوژی که آن را با هدف شناخت حق مورد استفاده قرار می‌دهد، از یکسو با مدل‌ها و گمانه‌هایی مواجهه شود که نوعی شرّ را به حق و خیر مطلق نسبت می‌دهند، و یا از سوی دیگر با این امر مواجهه شود که در خود برخی از لوازم و نشانه‌های شرّ را در حال ظهور یا قوّت مند شدن می‌یابد، آنگاه به نحو عینی می‌تواند نتیجه بگیرد که هم گمانه برساخته شده و هم تکنولوژی به کارگرفته شده، در مسیری غیر از مسیر مورد نظر دین قرار دارند.

دو جنبه از مهم‌ترین لوازم و نشانه‌های شرّ در قلمرو روابط انسانی عبارت است از فقدان اراده نیک و نا امیدی.

اگر درک مومن از صاحب جهان با "خیر" همراه نباشد؛ اگر این درک اراده نیک او را قدرت مند‌تر نکند، اگر این درک امید را از او بستاند، آن گاه باید در این درک و شناخت تردید جدی روا داشت.

خیر، چنان که اشاره شد، مفهومی اخلاقی است که ارتباطی تنگاتنگ با جنبه معرفتی شناخت صاحب عالم دارد. معنای این سخن آن است که تنها از طریق نقد و ارزیابی اخلاقی است که می‌توانیم این نکته را مورد آزمون قرار دهیم که آیا به شناخت خدا نزدیک‌تر شده‌ایم یا نه. شناخت صاحب عالم می‌باید با افزایشِ "خیر شناختی" همراه باشد. اگر توانایی مومن در شناخت "خیر" افزون نشود، در تکاپوی معرفتی خود برای شناخت صاحب عالم توفیق نداشته است.

اگر بهره‌گیری از تکنولوژی‌های دینی، منجر به افزایش شناخت خیر نشود، می‌توان نتیجه گرفت که یا آن تکنولوژی‌ها بدرستی بکار گرفته نشده‌اند و یا آن که اساسا دینی نیستند و نمی‌توانند به هدف شناخت حق کمک برسانند. به عنوان مثال کاباره و کازینو و میخانه، از آن حیث که به شناخت حق رهنمون نمی‌شوند، و اساسا برای این منظور برساخته نشده‌اند، تکنولوژی دینی نیستند. از سوی دیگر آن که هر روز نماز می‌خواند و انواع نیایش‌ها را به جا می‌آورد اما در پایان روز و هفته و ماه اراده خیرش افزایش نیافته باشد، به نحو عینی می‌تواند دریابد که بهره‌گیریش از تکنولوژی مورد نظر، که در عداد تکنولوژی‌های دینی به شمار می‌آید، بی اثر بوده است.

آنچه در مورد خیر شناسی و افزایش اراده نیک گفته شد عینا در مورد نگاه امیدوارانه به هستی نیز صادق است. صاحب عالم که خیر مطلق است با عنصر ناامیدی که از ویژگی‌های شرّ است بکلی بیگانه است. اگر مومن در تکاپوی شناخت حق، به عوض انباشت امید و کسب روحیه خوش بینانه نسبت به هستی و گشودگی آن، یاس و نومیدی را در خود دائم التزاید بیابد، و یا موجب بسط یاس و ناامیدی در جامعه شود و اراده نیک را از افراد به انحاء مختلف سلب کند، بازهم به نحو عینی می‌تواند نتیجه بگیرد که در مسیری نادرست تکاپویش را دنبال کرده است.

از آنجا که اراده نیک و امیدواری هر دو خصلت‌های عینی‌اند، ارزیابی عینی کامیابی مومن در تکاپو‌های حق شناسانه وی، نه تنها برای خود او که برای دیگر ناظران نیز امکان پذیر است. به عبارت دیگر با تکیه به معیار‌های اخلاقی «اراده معطوف به خیر» و «امیدواری» می‌توان در این خصوص قضاوت کرد که فرد تا چه اندازه در حرکت مسیر شناخت حق، که معادل شناخت خیر است توفیق داشته است. اگر در میزان خیرخواهی فرد مومن در حیطه عمومی و به نحو عینی افزایش مشاهده نشود، دعاوی معرفت شناسانه وی در شناخت حق و نزدیکی به او اعتبار خود را از دست خواهد داد. آن که پیشانیش از جای مُهر نماز و طول سجده‌های نیایش‌های شبانه پینه بسته است، اما در عمل با قساوت با دیگران برخورد می‌کند و از حرص و حسد و بخل و دیگر رذائل اخلاقی سرشار است و نشانی از کاهش این رذیلت‌ها و امثال آن و افزایش فضیلت‌های اخلاقی در وی ظاهر نمی‌شود، هر اندازه هم که به شناخت حق تظاهر کند و یا دعاوی فضل فروشانه در این زمینه به دیگران عرضه نماید، مدعیاتش در نظر «قلندران حقیقت» وزنی نخواهد داشت.

آنچه که تا بدینجا گفته آمد بازهم نیاز به توضیح بیشتر دارد تا ظرفیت‌های ژرفی که در آن نهفته است به نحو بهتری آشکار گردد.

عقل‌گرایان نقاد در مواضع متعدد بر رابطه وثیق میان معرفت شناسی و اخلاق تاکید ورزیده‌اند. آنان از جمله بدین نکته متذکر شده‌اند که از آنجا که شناخت در گرو ارائه حدس‌ها و فرض‌هایی است که امید داریم به واقع اصابت کنند، در آن صورت هر آنچه شمار و تنوع این حدس‌ها و گمانه‌ها که برساخته‌های آدمیان است افزون شود شانس آن که از این میانه یکی کارگر شود، افزایش می‌یابد. اما این نکته با دلالت‌های مضمونی فراوانی همراه است. از یک سو دلالت بر ضرورت ایجاد زیستبوم‌های معرفتی کثرت‌گرایانه دارد؛ از سوی دیگر ارزش قائل شدن برای گمانه‌های پیشنهاد شده یا برساخته شده از سوی دیگران، که این امر به نوبه خود مستلزم آن است که دیگری را با خود در انسانیت و ظرفیت‌های معرفتی- اخلاقی برابر به شمار آوریم؛ دلالت دیگر، لزوم گفت و گو با دیگری به منظور بهره‌مند شدن از ظرفیت‌های معرفتی اوست؛ دلالت مهم دیگر ناظر است به اخلاقی بودن فاعلان شناسایی: اگر معرفت تنها از رهگذر عرضه حدس‌ها و گمانه‌ها و نقادی سختگیرانه آنها امکان‌پذیر می‌شود، در آن صورت هر گونه اقدام برای پوشاندن نقایص گمانه‌ها، که در جریان نقادی ظاهر می‌شود، با توسل به رویکرد‌های «لاپوشان و پنهان کننده نقایص»[60]، که نوعی تزویر و بی اخلاقی است، شانس دستیابی به معرفت را کاهش می‌دهد.

اخلاقی بودن فاعل شناسایی نیز که به عنوان شرط لازم دستیابی به شناخت مطابق با واقع بدان اشاره شد، به نوبه خود واجد ظرفیت‌های معنایی بسیار است. در ارتباط با بهره‌گیری از تکنولوژی‌ها نیز، به اعتبار آن که تکنولوژی بر شخصیت و روحیات فرد تاثیر می‌گذارد، مساله اخلاق اهمیت پیدا می‌کند. این امر بخصوص در قلمرو بهره‌گیری از تکنولوژی‌های دینی اهمیت تام می‌یابد.

از دیدگاه عقل‌گرایان نقاد، اخلاق، عینی و عام است. آموزه‌های اخلاقی در دو قلمرو فضائل و کردار‌های درست متجلی می‌شوند و برآیند بیرونی تحقق آنها، افزایش اراده نیک و روحیه امیدوارانه، و نیز اهتمام در مسیر کاستن از شرّ در جامعه است.

اگر این آثار و عوارض و نتایج از کاربرد تکنولوژی‌های دینی حاصل نشد، آنگاه باید نتیجه گرفت که این تکنولوژی‌ها در مسیر صحیحشان به کار گرفته نشده‌اند، و یا آن که آنچه به عنوان تکنولوژی دینی به کار گرفته شده است، واقعا واجد چنین شانی نیست. به عنوان مثال، وقتی در نظر سنجی‌های فرهنگی اعلام می‌شود که بیش از 90 درصد از مردم، اسلام را بهترین دین و موجب سعادت دنیا و آخرت می‌دانند و در همین نظر سنجی‌ها میزان صداقت در گفتار و حُسن خلق و راستی در معامله و ... پائین گزارش می‌شود، و یا وقتی برخی از مساجد ما به جای این که بیوتی باشند که مصداق «اذن الله ان ترفع و یذکر فیه اسمه» باشند، به ابزاری برای چشم و هم چشمی و برتری طلبی و ... تبدیل می‌شوند، این امر نشان می‌دهد تکنولوژی‌های دینی مورد اشاره در کمک به تحقق هدف دین (یعنی شناخت پروردگار و یا تقرب معرفتی به او) موفق نبوده‌اند. از سوی دیگر آن دسته از آموزه‌های دینی که احیانا دروغگویی، ربا خواری، ظلم به دیگران را جائز می‌شمارند، به واقع «دینی» نیستند.

تکنولوژی‌های دینی، نظیر عبادات و مناسک و شعائر، می‌باید منجر به بسط جنبه‌های اخلاقی‌ای شوند که با اصول اخلاقی عام و کلی انطباق دارند. این امر از رهگذر «تامل در خود»[61] و در معرض نقد دیگران (در حیطه عمومی) واقع شدن، و تبدیل ویژگی‌های اخلاقی «محلی»[62] و «خاص» به جنبه‌های عام و کلی[63]، امکان پذیر می‌شود.

یکی از معیار‌های دور شدن از جنبه‌های «محلی» و سیر به سمت جنبه‌های عام و کلی، مقابله با تبدیل شدن بهره‌گیری از تکنولوژی‌های دینی، مثلا اَعمالِ عبادی، به «عادات» است. اگر بهره‌گیری از تکنولوژی به شیوه‌ای مکانیکی و به دور از رَویّت بدل شود، کمک آن به ازدیاد معرفت به حداقل (اگر نه به صفر) تنزّل یابد. این نوع بهره‌گیری از تکنولوژی منجر به بروز پدیداری می‌شود که از آن با عنوان «از خود بیگانگی» یاد می‌شود. این پدیدار به زیبایی هر چه تمامتر در فیلم «عصر جدید» چارلی چاپلین نموده شده است. از خودبیگانگی امری بکلی غیر اخلاقی است. زیرا موجب می‌شود، فاعل شناسایی که می‌باید همواره خود آئینی خود را محفوظ نگاه دارد تا اخلاقی بماند، از این صفت اساسی عاری شود.

نگاه فاعل شناسایی به تکنولوژی دینی می‌باید لحظه به لحظه نو و تازه شود و کوشش کند ظرفیت‌ها و کارکرد‌ها و معانی تازه در آن بیابد و یا بدان بیفزاید تا بدین وسیله بازده آن را در کمک به تکاپوی معرفتی خود افزایش بدهد.

چاره کار در این زمینه اتخاذ رویکرد نقادانه به شعائر و مناسک و عبادات و آداب و سنت‌هاست. نگاه نقادانه از بدل شدن این رویّه‌ها به عادت جلوگیری می‌کند. تبدیل عبادات و دیگر تکنولوژی‌های دینی به عادات، می‌تواند موجب شود این ابزار‌ها به اموری شرّ انگیز بدل شوند. به عنوان مثال، یکی از شعائر دینی هندوان پراکندن خاکستر مردگان در رودخانه گنگ و غسل در همین رودخانه است. اما پراکندن خاکستر‌ها در گنگ (احیانا در کنار برخی دیگر از عوامل) موجب آلودگی گسترده رودخانه شده است و غسل در آن، برای هندوان مومن انواع بیماری‌ها را به ارمغان می‌آورد. در برخی از جوامع اسلامی نظیر عربستان در اجرای تکنولوژی دینی «نهی از منکر و امر به معروف»، چنان قشری‌گرانه و کورکورانه عمل می‌شود، که بسیاری منکر‌ها رواج می‌یابد و معروف‌ها تعطیل می‌شود.

نقد اموری که بظاهر مقدس می‌نمایند با نظر به میزان شرّی که در عالم می‌آفرینند، امکانی را برای بهره‌گیری مناسب‌تر از تکنولوژی‌های دینی فراهم می‌سازد.

نکته دیگری که در بحث از ارتباط اخلاق و تکنولوژی‌ها بطور کلی و تکنولوژی‌های دینی به نحو می‌باید مورد توجه قرار داد آن است که رویکرد به اخلاق در این قبیل مباحث می‌باید رویکرد ناظر به محتوای رَویّه‌های واقعی اخلاقی[64] باشد و نه رویکردی هنجاری[65] به اخلاق. نقص رویکرد‌های هنجاری در این زمینه در این است که به عوض توجه به شروری که ممکن است از رهگذر بکارگیری تکنولوژی‌های دینی حاصل شود به تقسیم بندی‌های ذهنی و زبانی توجه می‌کند که به جهت هنجاری بودن، ابطال پذیر نیز نیستند. در این نوع رویکرد، حداکثر می‌توان یک هنجار را با هنجاری دیگر تعویض کرد و یا اگر هنجاری به حصر منطقی اتکا کرده باشد، در آن صورت به اعتبار آن که منطق تنها با «صورت» سرو کار دارد و نه با محتوا، حداکثر می‌توان از آن به عنوان ساختاری صوری برای تقسیم بندی و ارزیابی چارچوب‌های زبانی بهره گرفت اما نمی‌توان به کمک آنها مصداق‌های واقعی را به نحو نقادانه ارزیابی کرد. در حالی که رویکرد متکی به واقعیتِ رویّه‌های اخلاقی با نظر به شروری که احیانا از آنها ناشی می‌شود، به نحو عینی قابل نقادی است.

(این مقاله پیش از این در فصلنامه علمی- پژوهشی روش شناسی علوم انسانی، سال 17، شماره 73، زمستان 1391، صص 7-52 به چاپ رسیده است)

----------------------------------------------------------------
منابع

پایا، علی، (1381) ، کتاب گفت و گو در جهان واقعی، تهران: طرح نو.

---------،(1386) "ملاحظاتی نقادانه در باره دو مفهوم علم دینی و علم بومی"، حکمت و فلسفه، سال سوم شماره‌های دوم و سوم (شماره مسلسل 10 و 11)، بهمن 1386.

---------، (1387)، فناوری، فرهنگ و اخلاق، تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات اسلامی.

..........،(1390) «در باره عقلانیت نقاد»، ماهنامه سوره اندیشه، آذر و دی 1390، شماره‌های 54 و 55، صص 221- 223.

..........، (1391 الف)، فلسفه تحلیلی و تحلیل فلسفی: مسائل، چشم اندازها و کاربردها، تهران: طرح نو، (در انتظار اجازه وزارت ارشاد برای انتشار).

--------، (1391ب) «پوپر در ایران»، هفته نامه پنجره، سال چهارم، شماره 151، صص 47-48.

--------، (1391ج) فلسفه تحلیلی: مسائل و چشم اندازها، ویراست جدید با پیرایش ها و افزایش های بسیار، تهران: طرح نو، (در انتظار اجازه وزارت ارشاد برای انتشار).

--------، (1391د) " تعارض‌های چاره ناپذیر پروژه اسلامی کردن علوم انسانی"، ارج نامه دکتر غلامحسین اعوانی ، ویراسته دکتر شهین اعوانی.

پوپر، کارل (1384)اسطوره چارچوب: در دفاع از علم و عقلانیت، تهران: طرح نو.

حسن، احمد، و دونالد هیل (1375)، تاریخ مصور تکنولوژی اسلامی، ترجمه ناصر موفقیان، انتشارات علمی و فرهنگی.

دوما، الکساندر (پدر)،(1341)، «الکساندر دوما در حمام اسلامبول»، کتاب هفته، شماره 28، 2 اردیبهشت 1341، صص 192-194.

«شگفتی‌های فرش ایرانی به زبان موسیقی»،

http://www.seemorgh.com/culture/default.aspx?tabid=2084&conid=13365

محمدی، سُمیّه (1389) «کتاب شناسی هنر اسلامی»، نشریه علوم انسانی، شماره 19، صص، 167 – 185.

مهدي پور، علي اكبر (1391) انتظار، ج5، ص353

http://www.andisheqom.com/Files/mahdi.php?idVeiw=1845&&level=4&subid=1845

یگر، ورنر (1376) پایدیا، ترجمه دکتر محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی.

“Adab” (1983), Encycloeadia Iranica, Routledge, Vol. 1, 431-444.

Akhtar, Navidو “The Future is Halal”, BBC World Service, Monday, 21 August 2012;

http://www.bbc.co.uk/iplayer/episode/b01m0pq2/The_Future_Is_Halal/

Ashenburg, Katherine, (2008) The Dirt on Clean: An Unsanitized History, Knopf Canada.

Detweiler, Robert, et.al., (2000), Religion and Literature: A Reader, Westminster John Knox Press, 2000.

Havas, Peter, (1964) “Four Dimensional Formulation of Newtonian Theory and its Relation to Relativity Theory”, Reviews of Modern Physics, Vol.36, pp.938-965.

Makdisi, George, (1981), The rise of colleges: institutions of learning in Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Maxwell, Nicholas, (2007) From Knowledge to Wisdom: a revolution for Science and Humanities, Pentire Press.

Miller, David, (1387), “Overcoming the Justificationist Addiction”

مندرج در: پژوهش‌هاي فلسفي، سال اول، شمارة اول، بهار و تابستان 87، صص 1-16.

Pak-Shiraz, Nacim (2011), Shi'i Islam in Iranian Cinema: Religion and Spirituality in Film, I. B. Tauris.

Paya, Ali (2011), “The Misguided Conception of Objectivity in Humanities and Social Sciences”, in The Crisis of the Human Sciences False Objectivity and the Decline of Creativity, Edited by Thorsten Botz-Bornstein, Gulf University for Science & Technology Publications.

ترجمه فارسی این مقاله به وسیله آقای دکتر علیرضا منصوری به انجام رسیده است و با عنوان «مفهومِ بدفهم شدهء عینیت در علوم انسانی و اجتماعی»، یازدهمین فصل از کتاب فلسفه تحلیلی و تحلیل فلسفی را تشکیل می‌دهد.

Peterson, Michael, et. al., (2009), Reason and Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion, OUP.

Our Lady of Fátima, (2013), http://en.wikipedia.org/wiki/Our_Lady_of_F%C3%A1tima

Poincaré, Henry (1952), Science and Method, Dover Publications, New York.

Popper, Karl, (1979), Objective Knowledge, OUP, 1979.

Reinhartz, Adele (2012, )Bible and Cinema: Fifty Key Films, Routledge.

Shah, Anup (2013) “AIDS in Africa”, http://www.globalissues.org/article/90/aids-in-africaSmith, Virginia, (2007), Clean: a history of personal hygiene and purity, OUP.

Spain, 2013: “The Influenza Pandemic of 1918”, http://virus.stanford.edu/uda/

[1]. این مقاله صورت مختصر شده ای از بخشی از یک پژوهش گسترده در باره «تکنولوژی دینی» است که نگارنده با کمک دو همکار دانشگاهی، آقایان دکتر حمید رضا حسنی و سید محمد رضا ابطحی، در دست تکمیل دارد.

تحریر اولیه ای ازمتن کنونی در اختیار تنی چند از محققان و دانش پژوهان قرار گرفت و هر یک از راه لطف نکات ارجمندی در خصوص بخش‌های مختلف مقاله در اختیار نگارنده قرار دادند. برخی از این نکات به جنبه‌هایی از متن مقاله نظر داشت که می‌توانست مورد تفسیر و قرائتی قرار گیرد که با نظر نگارنده در تعارض قرار دارد. نگارنده گزیده ای از این قبیل موارد را همراه با پاسخ‌هایی که برای آنها فراهم آورده، در قالب مقاله ای مستقل که متمم و مکمل مقاله کنونی است تنظیم کرده است. آن مقاله که به نحو مستقل انتشار می‌یابد احیانا نور بیشتری به متن کنونی می‌تاباند و به خوانندگان در رفع دشواری‌های احتمالی متن مدد می‌رساند. از برخی دیگر از نکاتی که به وسیله ناقدان محترم مطرح شده احیانا در بسط و تکمیل مطالب متن استفاده به عمل آمده است.

نگارنده بر خود لازم می‌داند از این عزیزان، آقایان علی پروین، دکترعلی فنائی، دکتر محمد مهدی مجاهدی، دکتر جعفر علمی، دکتر حمید رضا حسنی، دکتر محمد راسخ، سید محمد ابطحی، محمد رضا جلایی پور، یاسر میردامادی و حسین پایا، صمیمانه سپاسگزاری کند. مسوولیت تمامی کاستی‌های احتمالی مقاله اما صرفا بر عهده نگارنده است.

[2]. مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور (ایران)، و مدرسه مطالعات اجتماعی، علوم انسانی و زبان‌ها، دانشگاه وستمینستر (انگلستان).

[3] . National Research Institute for Science Policy (Iran) & School of Social sciences, humanities and Languages, University of Westminster (UK)

[4]. در خصوص معنای تکنولوژی و تفاوت آن با علم/معرفت بنگرید به:پایا (1386، 1391 الف)

[5]. نگارنده دین را به دو بخش معرفتی و غیر معرفتی (تکنولوژیک) تقسیم می‌کند. بخش نخست با دو گزاره، یکی در بردارنده یک مدعای وجود شناسانه (اونتولوژیک) و دیگری ناظر به امری معرفت شناسانه (اپیستمولوژیک) مشخص می‌شود. این دو گزاره چنین‌اند: "مُلک هستی صاحبی دارد"، "شناخت این صاحب و مالک مُلک وجود، علی الاصول، برای ما امکان پذیر است". همه دیگر جنبه‌های دین (اعم از عبادات، معاملات، و آداب) همگی در زمره جنبه‌های غیر معرفتی (تکنولوژیک) دین قرار دارند.

[6]. پایا (1390، 1391ب)، پوپر (1384)

[7]. Peterson, et. al., 2009, p. 7.

[8]. این نکته می‌باید مورد تاکید قرار گیرد که فرض اصلی در اینجا آن است که شخص در طلب شناخت صاحب عالم است. اگر تشنگی و طلب در کار نباشد، اصل مساله شناخت منتفی خواهد بود. اما در پرتو شناختی که ناشی از طلبی وجودی و اصیل است، جنبه‌های دیگری که در مقاله بدان اشاره شده است، احراز خواهد شد.

[9]. پایا (2011)، پوپر (1979).

[10]. عقل‌گرایان نقاد که رئالیست هستند توضیح می‌دهند که در واقعیت قلمرو‌های مختلفی را می‌توان از یکدیگر تفکیک کرد. سه قلمرو از این قلمرو‌های ممکن عبارت است از عالم واقع که با نام جهان 1 از آن یاد می‌شود. واقعیت مربوط به ادراکات و احساسات و تجربه‌های زیسته و معرفت ضمنی tacit knowledge هر فرد آدمی، که به آن عنوان جهان 2 می‌دهند. و بالاخره قلمرو دیگری در واقعیت که از تعامل میان جهان 2 و جهان 1 ظهور می‌کند. این قلمرو در بردارنده همه محصولات خرد و اندیشه آدمی است: از نظریه‌های علمی گرفته تا محتوای داستان‌ها و قصه‌ها و افسانه‌ها، تا نغمه‌های موسیقی و آواز‌ها و لحن‌ها، تا اشعار و ایماژ‌ها و تجربه‌های هنری از انواع گوناگون که در شکل نقاشی و معماری و رقص و حرکات موزون و ... تجلی پیدا می‌کنند، تا طرح و نقشه همه محصولات تکنولوژیک، و همه آنچه که فرهنگ در معنای عام آن نامیده می‌شود. جهان 3، جهانی واقعی است. زیرا مهم‌ترین معیار واقعی بودن را که عبارت است از واجد اثر بودن و برخوردار بودن از توان علّی و تاثیر گذاری احراز می‌کند. جهان 3، از طریق تاثیر گذاردن بر جهان 2، در جهان 1، اثر می‌گذارد و متقابلا از طریق جهان 2، از تحولات جهان 1 و نیز آنچه در جهان 2 رخ می‌دهد، متاثر می‌شود و تحول می‌یابد. نک: پوپر (1979).

[11]. Corroborated

مفهوم «تقویت» حدس‌ها و گزاره‌ها که عقل‌گرایان نقاد در خصوص وجه ایجابی معرفت مورد استفاده قرار می‌دهند با مفهوم «تایید confirmation» که معرفت شناسان قائل به «موجه سازی justification» به کار می‌گیرند تفاوتی اساسی دارد که می‌باید بدان توجه کرد. عقل‌گرایان نقاد همان گونه که در متن توضیح داده شد بر آنند که تنها راه شناخت واقعیت برساختن حدس‌ها و گمانه‌هایی در باره آن است. اما از آنجا که این حدس‌ها و گمانه‌ها برساخته موجوداتی با ظرفیت‌های ادراکی محدود است بنابراین حتی اگر در مسیر صواب نیز قرار داشته باشد خالی از نقص و خطا و کاستی نیست و به عبارت دیگر نمی‌تواند واقعیت را چنان که هست ارائه دهد. به این اعتبار عقل‌گرایان نقاد تاکید دارند که به محض آن که حدس و گمانه ای در باره جنبه ای از جنبه‌های واقعیت پیشنهاد شد می‌باید آن را در معرض سخت‌ترین آزمون‌ها قرار داد. آزمون‌ها دو صورت به خود می‌گیرند. در باره گمانه‌هایی که واجد محتوای تجربی هستند، آزمون‌ها هم تجربی خواهند بود و هم نظری- تحلیلی. در مورد گمانه‌هایی که صرفا نظری‌اند، آزمون‌ها نیز نظری-تحلیلی خواهند بود. البته این امکان نیز در مواردی بوجود می‌آید که بتوان گمانه‌های نظری را به نحو غیر مستقیم مورد آزمون قرار داد. شیوه کار در این حال اینگونه است که با استفاده از گمانه‌های نظری (که در نقش کبرای یک قیاس ظاهر می‌شوند) و شماری از قضایای تجربی (که نقش صغرای همان قیاس را ایفا می‌کنند) برخی نتایج تجربی استنتاج می‌شود. ارزیابی این نتایج می‌تواند به محققان در ارزیابی محتوای گمانه‌های نظری کمک کند. به عنوان مثال با استفاده از این شیوه می‌توان میان دو دعوی متافیزیکی از حیث مثمر ثمر بودن آنها برای رشد معرفت علمی قضاوت کرد.

اگر نقص و کاستی حدس و گمانه در مواجهه با آزمون (تجربی و نظری) آشکار شد در آن صورت می‌باید برای جایگزین کردن آن با حدس و گمانه‌ای بهتر (یعنی فاقد نقص‌های آشکار شده) اقدام کرد. اما اگر حدس و گمانه مورد نظر از عهده سخت‌ترین آزمون‌های تجربی و نظری با موفقیت بیرون آمد، در آن صورت عقل‌گرایان نقاد آن را (موقتا) به منزله بهترین کوشش برای فهم واقعیت تلقی می‌کنند و در زمره معرفت‌های ایجابی جای می‌دهند. اما این معرفت موقت، همواره شان حدسی و گمانه ای بودن خود را حفظ می‌کند.

به این ترتیب رویکرد متکی به «تقویت» گمانه‌ها، رویکردی است که از ابتدا در راستای اشکار ساختن نقایص حدس و گمانه سمتگیری شده است.

در برابر رویکرد متکی به «تایید» از همان ابتدا ناظر به برجسته ساختن جنبه‌های قوت حدس و گمانه و تاکید بر آنهاست.

عقل‌گرایان نقاد در این خصوص تاکید می‌کنند که «تایید» یک نظریه، فاقد هرگونه ارزش معرفت بخشی است و تنها کارکرد آن بالابردن درجه اطمینان روانی فرد نسبت به گمانه پیشنهادی است. «تایید» یک گمانه صرفا عبارت است از تکرار همان مدعای اصلی گمانه، احیانا به بیانی دیگر. اما تکرار یک مدعا موجب آموختن نکته تازه یا در باره واقعیت نمی‌شود. از سوی دیگر بالا رفتن اطمینان روانی نیز ربطی به مباحث معرفت شناسانه ندارد. یقین و اطمینان را می‌توان با انواع علل و اسباب‌های بیرونی در فرد القاء کرد بی آن که امری که بدان یقین حاصل شده است مبنایی در واقعیت داشته باشد.

[12]. ماکسول (2007).

[13]. هواس (1964)

[14]. Basic statements

[15]. میلر (1387).

[16]. اصطلاح «نقطه کور معرفتی» در قیاس با «نقطه کور در میدان دید» ساخته شده است. در شبکیه چشم آدمی نقطه‌ای قرار دارد که همه اعصاب بینایی از آن می‌گذرند تا به مغز برسند. در خود این نقطه هیچ نوع گیرنده نوری موجود نیست و به این اعتبار اگر پرتو نوری بر روی آن بیفتد، مغز از آن اطلاع پیدا نمی‌کند و در قابل آن «نابینا» می‌ماند.

[17]. فرض کنید رابینسون کروزو یا حّی بن یقظان در جزیره خود نظریه‌ای در باره گیاهان سمی و جانوران موذی سامان دهند. این نظریه حتی اگر صحیح باشد، تشخیص آن برای این دو تن که به حیطه عمومی دسترسی ندارند امکان‌پذیر نیست. زیرا حتی اگر این دو تن اقدام به آزمودن تجربی نظرات خود کنند، نتایج حاصل از آزمون، خواه در جهت تایید و تقویت گمانه آنان باشد و خواه در جهت ابطال آن، برای آنان بهره معرفتی حاصل نمی‌کند. آن دو در حصار پیش فرض‌های شخصی خود اسیرند و از نعمت وجود مخاطبی که با پیش فرض‌های دیگری به واقعیت می‌نگرد برخوردار نیستند. در غیاب این تقابل، قاعده «تُعرف الاشیاء باضداد‌ها» کارکرد خود را از دست می‌دهد. معرفت این افراد نمی‌تواند با معرفت بدیلی در تقابل قرار گیرد تا «نقاط کور» آن اشکار شود.

[18]. در خصوص دو مفهوم «ارزش ذاتی» و «ارزش ابزاری» در ادامه مقاله توضیح داده می‌شود.

[19]. [Spain, 2013]

[20]. Shah(2013).

[21]. پوانکاره آن گونه که خود می‌نویسد سرگرم پژوهش بر روی دو قلمرو مختلف یعنی هندسه‌های غیر اقلیدسی و نیز توابعی بود که وی برای آنها نام "توابع فوشن Fuchsian functions" را برگزیده بود. او این نام را به احترام استادش لازارس فوش Lazarus Fuchs انتخاب کرده بود. پوانکاره (1952، 52-56).

[22]. برای مثال در خطبه فدکیه منسوب به حضرت زهرا (س) می‌خوانیم: «خداى بزرگ ايمان را براى پاك كردن شما از شرك، و نماز را براى پاك نمودن شما از تكبّر، و زكات را براى تزكيه نفس و افزايش روزى، و روزه را براى تثبيت اخلاص، و حج را براى استحكام دين، و عدالت‏ورزى را براى التيام قلب‌ها، و اطاعت ما خاندان را براى نظم يافتن ملت‌ها، و امامتمان را براى رهايى از تفرقه، و جهاد را براى عزت اسلام، و صبر را براى كمك در بدست آوردن پاداش قرار داد. و امر به معروف را براى مصلحت جامعه، و نيكى به پدر و مادر را براى رهايى از غضب الهى، و صله ارحام را براى طولانى شدن عمر و افزايش جمعيت، و قصاص را وسيله حفظ خونها، و وفاى به نذر را براى در معرض مغفرت الهى قرار گرفتن، و دقت در كيل و وزن را براى رفع كم‏فروشى مقرر فرمود. و نهى از شرابخوارى را براى پاكيزگى از زشتى، و حرمت نسبت ناروا دادن را براى عدم دورى از رحمت الهى، و ترك دزدى را براى پاكدامنى قرار داد، و شرك را حرام كرد تا در يگانه‏پرستى خالص شوند».

[23] . internalisation

[24]. reconstruction

[25]. re-enactment

[26]. در خصوص ناممکن بودن باز- آفرینی تجربه‌های زیسته بنگرید به: پوپر (1384، فصول 7و 8)، پایا (191 الف).

[27]. در مورد اهمیت جهان 2 برای غنی ساختن جهان 3 رجوع کنید به پایا (1391 الف و ج).

[28]. manuals

[29]. در بحثی که از این پس می‌آید هر جا سخن از تکنولوژی دینی به میان می‌آید غرض مصادیق آن در اسلام است، مگر آن که به خلاف این امر تصریح شود.

[30].Paideia

[31]. در مورد مفهوم «ادب اسلامی» ظاهرا کتاب مستقلی با این عنوان انتشار نیافته است و عمدتا این مفهوم در قلمرو اخلاق مورد بحث قرار گرفته است. برای مقالاتی در این زمینه بنگرید به ادب (1983). در باره مفهوم یونانی پایدیا نظر کنید به یِگر (1376).

[32]. در خصوص جای داشتن فقه در حوزه فعالیت‌های مهندسی بنگرید به پایا (1391د)

[33]. محمدی (1389).

[34]. پاک شیراز (2011)، رینهارتس (2012)، دِتوِیِلر و دیگران (2000)

[35]. حسن و هیل (1375).

[36]. توجه به این تکنولوژی را مدیون آقای رضای آل داود هستم. نک مقاله «شگفتی‌های فرش ...»،

[37]. شرحی خواندنی از حمام و آداب استحمام را آن گونه که در سنت اسلامی رواج داشته است می‌توان در قابوس نامه یافت. رومیان و یونانیان باستان، تکنولوژی «حمام» را در اختیار داشتند. نمونه‌های این قبیل «حمام»‌ها در برخی از شهر‌های اروپایی، نظیر شهر Bath (= حمام) در انگلستان و نیز ویرانه‌های آنها در یونان و قبرس و ... به چشم می‌خورد. اما این قبیل امکانات عمدتا در اختیار طبقات مرفه و حاکمان بود.

[38]. دوما (1341، صص 192-194). دسترسی به این نسخه را مدیون آقای فریدون فروتن هستم.

[39] . Ashenburg (2008).

[40]. Smith (2007)

[41]. Maqdisi (1981)

[42]. حافظ در این بیت به هر دو «تکنولوژی» اشاره می‌کند:

کاغذین جامه به خوناب بشویم که فلک رهنمونیم به سوی عَلَم داد نکرد

[43]. این بحث برگرفته از منبع ذیل است: پایا (1387)

[44]. پایا (1381، 1391الف).

[45]. این نکته مورد اشاره برخی از عزیزانی بوده است که بر تحریر اولیه ای از مقاله نقد نوشته‌اند.

[46]. عبادت دو گروه دیگر در مسیر هدف اصلی دین نیست اما اگر برخی دیگر از اهداف دین را برآورده سازد، می‌توان آنها را «عبادت» به شمار آورد هرچند که درجات پائین‌تری از عبادت اصلی به شمار می‌آیند. به عبارت دیگر می‌توان تفاوت آنها را از حیث اشتداد تلقی کرد. در این زمینه در متن بیشتر توضیح داده شده است.

[47]. سوره مائده،آیه 27.

[48]. corroborated

[49]. استفاده صحیح از تکنولوژی‌های دینی احیانا می‌تواند زمینه را برای کاستن از برخی محدودیت‌های ادراکی بشر فراهم آورد. اما این محدودیت هیچگاه به نحو کامل از میان برداشته نمی‌شود. تنها خداست که فاقد چنین محدودیتی است و آدمی خدا نیست.

[50]. Akhtar )2012)

[51]. «App»، مخفف Application است، به معنای کاربرد.

[52]. نک پایا (1391 الف، ج).

[53]. Lúcia de Santos

[54]. Our Lady of Fátima (2013)

[55]. intersubjective

[56]. مهدي پور(1391)

[57]. آنچه در این بخش می‌آید، تا حد زیادی برگرفته از نکاتی است که برادر ارجمند نگارنده، آقای حسین پایا، مدیر انتشارات طرح نو، با وی در میان گذارده است.

[58]. implications

[59].entailments

[60]. ad hoc manoeuvre

[61]. self-reflection

[62]. local

[63] universal

[64].Substantive ethics

[65]. normative

نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

حسن روحانی: از همه متشکرم/ مردم آینده بهتری می‌خواهند

Posted: 20 Jun 2013 05:19 AM PDT

جرس: حسن روحانی در جریان همایش تجلیل از فعالان ستادهای انتخاباتی خود از هاشمی رفسنجانی، محمد خاتمی و همه جریان‌های سیاسی و جناح‌ها از اصلاح‌طلبان، اعتدالگرایان و اصولگرایان که به صحنه آمدند، تشکر کرد.

به گزارش آفتاب، همایش تجلیل از فعالان ستادهای انتخاباتی دکتر حسن روحانی با حضور بسیاری از مردم و مسئولان در محل سالن اجلاس کشورهای اسلامی برگزار شد.

رئیس جمهور منتخب با گرامیداشت سالروز میلاد حضرت علی اکبر و روز جوان اظهار داشت:‌ دلم می‌خواهد در این آغاز سخن درس کوتاهی را که علی ‌اکبر به همه ما آموخت؛ برای شما بازگو کنم.

وی ادامه داد: حضرت علی‌ اکبر(ع) از همه به پدرش امام حسین(ع) نزدیکتر بود و در راه جانبازی نیز از همه بیشتر فداکاری و جانبازی کرد. این به ما می‌آموزد هرکس بیشتر به نظام عشق بورزد؛ باید پیشتاز فداکاری برای نظام و اسلام باشد.

روحانی افزود:‌ اکنون نیز باید از دولت تدبیر و امید آنانی که پیشتاز عشق‌ورزی به کشور و میهن هستند، خواست تا در صف اول فداکاری و تحقق آرمان‌های دولت و نظام باشند.

وی افزود: عرض امروز من سپاس و تشکر از خدای بزرگ است که بی‌تردید زمینه این پیروزی را لطف و عنایت او می‌دانم و همچنین عنایت ولی‌عصر که این ایام به نام اوست.

وی خاطرنشان کرد: همچنین باید سپاس بگویم از تدابیر مقام رهبری که اگر کلمات، جملات و رهنمودهای ایشان و حتی کلام آخرشان در روز رای‌گیری که گفتند رای مردم امانت و حق‌الناس است، نبود معلوم نبود که امروز شاهد چنین پیروزی برای ایران بودیم.

وی با تشکر از کلیه اندیشمندان، استادان، جوانان و یکایک کسانی که برای تحقق این مهم تلاش کردند، اظهار داشت:‌ من همیشه به شور و شوق جوانان ایمان داشتم. حماسه‌سازی جوانان را دیده بودم چه در انقلاب چه در 15 خرداد و چه در جنگ تحمیلی. اما این‌بار این شور و هیجان از جوانان از جنس دیگری بود.

رئیس جمهور منتخب ادامه داد: همچنین از زنان بزرگ و مادران و دختران جوان بخاطر حمایت‌های بی‌دریغشان تشکر می‌کنم اما باور دارم که این حضور یک چیز را به ما گوشزد می‌کند و آن اینکه مردم ما آینده بهتری می‌خواهند.

حسن روحانی ادامه داد: همچنین باید از آیت‌اله هاشمی رفسنجانی که تدبیر، حوصله، صبر و سکوتشان زیبا و معنادار بود، تشکر کنم و همچنین از برادرم سیدمحمد خاتمی و از همه جریان‌های سیاسی و جناح‌ها از اصلاح‌طلبان، اعتدالگرایان و اصولگرایان و همه آنها که به صحنه آمدند، تشکر می‌کنم.

وی با بیان اینکه هفته آخر انتخابات نشان از اتحاد و وحدت و همدلی دو جریان سیاسی اصلاح‌طلب و اعتدالگرایان بود، اظهار داشت: از آیت‌الله هاشمی رفسنجانی و سیدمحمد خاتمی که هدایت و رهبری این اتحاد را برعهده گرفتند، تشکر می‌کنم. مهم آن نبود که در پایان حسن روحانی بماند، زیبا این بود که هدف مهم که همان اتحاد بود را همگی لمس کردند.

روحانی با اشاره به اینکه خیلی‌ها از بسیاری از چیزها ازجمله از برندهای حزبی و جناحی گذشتند، متذکر شد: این گذشت یک معنای بسیار زیبایی دارد و نشان آن است که در ادامه راه نیز برای اهداف نظام و کشور از خود می‌گذریم.

رئیس جمهور منتخب اظهار داشت: منظره‌های بسیار زیبایی در این انتخابات شکل گرفت که همگی حاکی از رشد و دست‌آموزی از گذشته بود.

رئیس جمهور منتخب با بیان اینکه این روزها که از وزارتخانه‌های مختلف به نزد من می‌آیند و گزارش کار می‌دهند تا زمینه برای انتقال قدرت فراهم شود، بیشتر مشکلات را لمس می‌کنم اما امیدم کاسته نمی‌شود و مطمئن هستم حضور مردم نه تنها در انتخابات بلکه حمایت، هدایت و ارشاد مردم به این دولت تا پایان ادامه خواهد داشت.

روحانی با بیان اینکه برادر بسیار عزیزم آقای دکتر عارف بسیار اخلاقی عمل کردند و برمبنای هدف گام برداشتند، اظهار داشت: در تقلب احوال است که جوهر رجال مشخص می‌شود و من از همه آنها سپاسگذارم.

به گفته روحانی، ستادهای وی ازجمله ستادهایی بودند که پولی در بساط نداشتند اما چون امیدشان به خدا بود ناامید نشده و در راه پیروزی گام برداشتند.

رئیس جمهور منتخب خاطرنشان کرد: سرمایه اصلی ما آبروی ما بود که در کف اخلاص گذاشتیم و به صحنه آمدیم و خیلی از مردم به ما کمک کردند و این کمک‌ها موجب ایجاد موجی شد که از شهر تا روستا را فراگرفت.

وی خاطرنشان کرد: باوجود آنکه من تنها به چند مرکز و استان سفر کردم و حتی وقت آن را نداشتم که بسیاری از شهرهای بزرگ را بازدید کنم اما رای من در روستاها نیز رای بسیار بالایی بود و بسیار شبیه رای مردم در شهرها و خارج کشور بود و این نشان می‌دهد که جامعه ما جامعه دیگری است و این پیام خوبی دارد.

وی ادامه داد: خوشحالم که جامعه امروز ما حال و هوایی توام با نشاط و پیروزی دارد و این پیروزی چقدر نشاط‌آفرین بوده است و این دستاورد بزرگی است که به ارمغان آمده خیلی از ناکامی‌هایی که مربوط به چهار سال گذشته بود این باران رحمت مردم که تبدیل به سیل شد همه را شست و امروز مردم نه تنها به دولت و نظام بلکه به یکدیگر نیز اعتماد دارند.

وی با بیان اینکه شور و شوقی در همه اقوام ایرانی دیده می‌شود، خاطرنشان کرد: این پیروزی همه کشور را یکپارچه و یکصدا دچار شور و نشاط کرد.

حسن روحانی خاطرنشان کرد: من در یک جمله می‌خواهم به همه شما خسته نباشید بگویم و امیدوار باشم که با تلاش شما دولت تدبیر و امید به اهداف خود و شعارهایش دست یابد. می‌دانم که هیچ یک از شما دنبال حسن روحانی نبودید. من خود نیز به دنبال حسن روحانی نبودم بلکه همه ما بدنبال سربلندی ایران بودیم.

وی با بیان اینکه حضور هنرمندان از بازیگران گرفته تا موسیقی‌دانان در جشن امروز یک پیام بسیار مهم دارد، اظهار داشت:‌ این پیام مهم این است که همه با هم‌اید و قهرها تمام شده است و دوران اتحاد و یگانگی آغاز شده است.

رئیس جمهور منتخب مبنای دولت آینده را دولت شایسته سالاری و فراجناحی بودن خواند و گفت: سیاست ما سیاست جذب است نه دفع. هرکس به هرنامزدی رای داده برای ما عزیز است. خدا را گواه می‌گیرم کسی که به من رای داده با کسی که به سایر نامزدها رای داده به یک اندازه برای من عزیز است و ما تمام 75 میلیون ایرانی را با چشم واحد نظاره می‌کنیم.

رئیس جمهور منتخب گفت: ما تلاش می‌کنیم تمام افراطی‌ها را با زبان نرم به اعتدال دعوت کنیم و به امید خدا در این کار موفق خواهیم بود.

وی در پایان با بیان اینکه مبارزه انتخاباتی تمام شده است، متذکر شد: زندگی همچنان جاری است و ایران همیشه پاینده است. بیایید به یکدیگر قول بدهیم که این روحیه نشاط و فداکاری را حفظ کنیم و امیدوار باشیم. مثل شمع با شمع امیدمان خودمان و دیگران را روشن کنیم و مطمئن باشید که از نور ما کم نخواهد شد و هزینه‌ای هم نخواهد داشت و همه‌جا روشن‌تر خواهد شد. دست در دست هم دهیم تا آخر به اهداف والای دولت و نظام برسیم.

روسیه شرط گذاشت؛ ایران غنی‌سازی را متوقف کند، تحریم‌ها لغو می‌شود

Posted: 20 Jun 2013 05:19 AM PDT

جرس: وزیر امور خارجه روسیه، روز پنج‌شنبه، ۳۰ خرداد (بیستم ژوئن) تاکید کرد که اگر ایران غنی‌سازی اورانیوم را متوقف کند، گروه ۱+۵ نیز در جهت لغو تحریم‌های بین‌المللی علیه تهران حرکت می‌کند.

به گزارش رادیو فردا به نقل از ایتارتاس، سرگئی لاوروف با اشاره به سخنان حسن روحانی، رییس جمهوری منتخب ایران، و ابراز تمایل او به حل مناقشه اتمی تهران اظهار داشت که مسکو از این رویکرد استقبال می‌کند.

وزیر امور خارجه روسیه همچنین گفت که مسکو پس از پایان انتخابات ریاست جمهوری ایران خواستار از سرگیری مذاکرات میان تهران و شش قدرت جهانی «در اولین فرصت ممکن» شده است.

در یازدهمین انتخابات ریاست جمهوری ایران که روز ۲۴ خرداد برگزار شد، حسن روحانی توانست اکثریت آرا را بدست آورد.

او در نخستین کنفرانس خبری خود پس از انتخابات از لزوم حل مسئله هسته‌ای ایران سخن گفت و تاکید کرد که تهران آمادگی «شفاف‌سازی بیشتر» در رابطه با برنامه اتمی خود دارد.

این اظهارات با واکنش مثبت وزارت امور خارجه روسیه مواجه شد که در بیانیه‌ای اعلام کرد، روسیه نیز به همراه دیگر کشورهای عضو گروه ۱+۵ و آژانس بین‌المللی انرژی اتمی دقیقا خواهان «شفافیت همه‌جانبه و نظارت بیشتر بر برنامه اتمی ایران» است.

اکنون نیز سرگئی لاوروف می‌گوید که باید در پی راه‌هایی برای حل مسئله غنی‌سازی اورانیوم در ایران بود.

وی پیش از این گفته بود که ایران آمادگی دارد غنی‌سازی ۲۰ درصدی اورانیوم را متوقف کند. مقامات ایران این سخن را نه تایید و نه تکذیب کرده‌اند.

روسیه همراه با ایالات متحده آمریکا، بریتانیا، فرانسه، چین و آلمان، شش کشور عضو گروه ۱+۵ هستند. این گروه مذاکرات دامنه‌داری را با ایران برای حل مسئله اتمی آن آغاز کرده است، اما این مذاکرات تاکنون به توافقی میان طرفین منجر نشده است.

درخواست برای بازگشایی انجمن صنفی روزنامه نگاران و آزادی روزنامه نگاران زندانی

Posted: 20 Jun 2013 05:05 AM PDT

در نامه فدراسیون بین المللی روزنامه نگاران به روحانی مطرح شد

جرس: فدراسیون بین المللی روزنامه نگاران(IFJ) از حسن روحانی، رئیس جمهور منتخب ایران خواست تا به وعده اش پس از بدست گیری مسئولیت ریاست جمهوری عمل کند.

به گزارش وب سایت این نهاد بین المللی، آقای روحانی در اولین کنفرانس مطبوعاتی خود در روز دوشنبه در مورد بسته شدن دفتر انجمن صنفی روزنامه نگاران ایران (AoIJ)، عضو فدراسیون بین المللی روزنامه نگاران، در پاسخ به سؤال یکی از خبرنگاران گفت که "نهادهای صنفی و انجمن ها بهترین راه برای ساماندهی امور اجتماعی جامعه است."
متن نامه فدراسیون بین المللی روزنامه نگاران به حسن روحانی، ریئس جمهور منتخب که از طریق سفارت جمهوری اسلامی ایران ارسال شده به شرح زیر است:
در واکنش به این موضع فدراسیون بین المللی روزنامه نگاران با نوشتن نامه به رئیس جمهور منتخب از رویکرد جدید به آزادی های مدنی، به ویژه حقوق روزنامه نگاران، استقبال می کند.
درنامه امضا شده توسط جیم بوملها، رئیس فدراسیون بین المللی روزنامه نگاران خطاب به رئیس جمهور منتخب ایران آمده است: "ما از پاسخ شما در مورد انجمن صنفی روزنامه نگاران ایران که از سال 2009 بسته شده است، استقبال می کنیم. نظر شما در جامعه روزنامه نگاران در سراسر جهان با تحسین روبرو شده است."
فدراسیون بین المللی روزنامه نگاران فرصت های از دست رفته گذشته را به شما یادآور می شود، زمانی که همه درخواست ها از مقامات حاکم ایرانی برای پایان دادن به نقض حقوق روزنامه نگاران، از جمله ارعاب روزنامه نگاران و خانواده های آنان، سانسور و همچنین مسدود کردن وب سایت ها و ممنوعیت در گزارش دهی مسائل مهم مبتلا به جامعه، در گوش ها شنیده نشد.
به طور خاص، فدراسیون با توجه به وضعیت ده ها تن از روزنامه نگارانی که در زندان های ایران هستند و در وضعیت غیر انسانی و درمانی اعم از انفرادی و شکنجه و محرومیت از بیمارستان و ملاقات با خانواده قرار دارند، شما را خطاب قرار می دهد.
فدراسیون بین المللی روزنامه نگاران امید خود را از اعلان عمومی رئیس جمهور منتخب ابراز داشته و آنرا نشانه یک تغییر از نگرش خصمانه علیه رسانه های مستقل از سوی دولت جدید قلمداد می کند.
جیم بوملها در نامه اش افزوده است: سخنان شما که در برگیرنده واژه های "فرصت های جدید" و " تعامل سازنده" است، و تاکید بر اینکه "ملت ایران با حضور پر شور و مشارکت خود امید را به جامعه باز گردانده اند"، معنای کامل تری با باز کردن فضا برای فعالیت روزنامه نگاری از طریق آزادی روزنامه نگاران زندانی و باز کردن دفتر انجمن صنفی روزنامه نگاران ایران می یابد.
به عنوان بخشی از فعالیت فدراسیون برای پیگیری بازگشایی دفتر انجمن صنفی روزنامه نگاران ایران در تهران دو برنامه پیش بینی شده است. اولین برنامه در پارلمان اروپا در روز۲۵ ژوئن ۲۰۱۳ (۴ تیرماه۱۳۹۲) با عنوان "ایران پس از انتخابات" برگزار می شود. برنامه دوم با عنوان "آینده آزادی بیان و رسانه های مستقل در ایران" در اوایل ماه جولای، در مجلس عوام در لندن برگزار و در مورد مسائل ایران بحث خواهد شد.

روایت یوسفی اشکوری از برکناری بنی صدر

Posted: 20 Jun 2013 04:59 AM PDT

جرس: خرداد را ماه حادثه های سیاسی جمهوری اسلامی نامیده اند؛ ماهی که آخرین روزش هم می تواند اولین رئیس جمهور تاریخ ایران را برکنار کند.

شاید در روزهایی که سخن از دید و بازدید های آخرین رئیس جمهور است، گفتن و نوشتن از اولین رئیس جمهور حال و هوایی دیگر می خواهد.
۳۰ خرداد ۱۳۶۰، ابوالحسن بنی صدر رای عدم کفایت خود را از مجلس اول گرفت. به این مناسبت گفتگوی مشروحی داشتیم با حسن یوسفی اشکوری، نماینده ی مجلس اول شورای اسلامی؛ کسی که در ابتدا از حامیان بنی صدر بوده است اما به طرح عدم کفایت او رای مثبت داده است.
یوسفی اشکوری در این گفتگو روایت های تازه ای از ماجرای عزل بنی صدر می گوید، از ماجرای اولین تقابل ها و تقابل اولین های جمهوری اسلامی..

آقای اشکوری، شما در جلسه ای که طرح عدم کفایت بنی صدر مطرح شد ، حضور داشتید. بنا گزارش ها در آن جلسه ۱۴ تن از نمایندگان که اغلب از اعضای نهضت آزادی بودند در مجلس حضور نداشتند و از میان حاضران تنها یک نفر با برکناری بنی صدر مخالف کرد. سوال این است که آیا رئیس جمهوری که با حمایت ۷۶ درصدی مردم انتخاب شده بود، چرا در مجلس نمایندگان مردم، تنها ماند؟

پاسخ آن را باید در چگونگی رئیس جمهور شدن جناب آقای بنی صدر و نیز ترکیب و فضای عمومی مجلس اول و به طور کلی شرایط ان روزگار دید.
آقای بنی صدر زمانی که با «پرواز انقلاب» همراه رهبر انقلاب به ایران آمد در افکار عمومی و حتی خصوصی کاملا ناشناخته بود. دلیلش نیز آن بود که بنی صدر در مقطع دهه چهل و پنجاه نه در مبارزات سیاسی داخل حضور داشت و نه در فضای عمومی و فرهنگی فعال بود. هرچند در خارج از کشور برعکس بود و ایشان در هر دو قلمرو فعال نام آشنایی بود.

من خودم با نام ایشان در سال ۵۶ آشنا شدم. در یکی از روزنامه ها (احتمالا کیهان) خواندم که شخصی به نام ابوالحسن بنی صدر از افراد ناراضی از فرانسه وارد عراق شده و با خمینی دیدار و گفتگو کرده است (نقل به مضمون). بعدها در سال پنجاه و هفت دو کتاب «اقتصاد توحیدی» و «کیش شخصیت» از ایشان به دست ما رسید و خواندیم و به ویژه وقتی یادنامه دکتر شریعتی انتشار یافته در خارج از کشور به دست ما رسید بر علاقه و ارادت من و افرادی چون من به ایشان افزوده شد. چرا که دانستیم آقای بنی صدر هم یک فعال سیاسی و مخالف رژیم است و هم یک متفکر و نظریه پرداز اسلامی است و هم از همفکران و حامیان شریعتی است و این سه ویژگی در آن سالها برای محبوبیت و مقبولیت یک شخصیت در افکار عمومی و به ویژه در میان انبوه جوانان انقلابی و پرشور کفایت کرد.
با این همه ستاره بخت بنی صدر با آمدن به ایران و در معیت با آیت الله خمینی و پیروزی زودهنگام انقلاب و تأسیس جمهوری اسلامی آغاز شد. ایشان از همان آغاز در کنار از خارج برگشتگانی چون دکتر ابراهیم یزدی، صادق قطب زاده و دکتر حسن حبیبی به عنوان یکی از یاران و نزدیکان رهبر انقلاب شناخته شده و شواهد و قراین مکرر نشان می داد که آیت الله خمینی به ایشان توجه و عنایت خاص دارد. افزون بر آن، ایشان از همان آغاز ورود به ایران از طریق حضور در محافل عمومی و به ویژه دانشگاهها و مراکز پر جمعیت دینی و ایران سخنرانی های پرشور و غالبا طولانی و نیز حضور فعال در مطبوعات به زودی هم در افکار عمومی کاملا شناخته شد و هم به عنوان یک متفکر انقلابی مسلمان و صاحب نظریه در مسائل سیاسی و فرهنگی و اقتصادی شهره شد و در سال اول موقعیت خود را تثیب کرد.

دفاع پر شور ایشان از آزادی فکر و عقیده و بیان و به ویژه طرح مناظره ها در تلوزیون شهرت و محبویت ایشان را گسترده تر کرد. بعدها انتشار «روزنامه انقلاب اسلامی» با تیراژ خوب به این موقعیت تا حدودی استثنایی کمک کرد. البته عضویت ایشان در شورای انقلاب و نیز قرار گرفتن در برخی مناصب اجرایی و اقتصادی و برخی اقدامات اقتصادی (از جمله وام کم بهره) در پستهایی چون بانک مرکزی و وزارت اقتصاد و دارایی بر نفوذ و محبویت ایشان مدد رساند. برای این که شما جوانان تصویری روشن از موقعیت آقای بنی صدر در آن زمان داشته باشید باید گفت ایشان به عنوان یک روشنفکر و سیاستمداری قاطع و انقلابی جا افتاده بود که می خواهد جامعه را با معیار شرک و توحید دچار انقلاب و دگرگونی بنیادین کند و مناسبات توحیدی را جانشین مناسبات استبدادی شرک کند.

به همین دلیل برخی از کسانی که بازرگان و دولت او را لیبرال و سازشکار می دانستند طرفدار بنی صدر بودند و به عنوان نمونه می توان اشاره کرد به شیخ صادق خلخالی، دشمن نامدار لیبرالها و شخص بازرگان، در انتخابات ریاست جمهوری به نفع بنی صدر و در حمایت از ایشان انصرف داد.

در چنین فضایی یک سال بعد آقای بنی صدر در اولین انتخابات ریاست جمهوری کاندیدا شد و با رأی قاطع مردم به پیروزی رسید. به صورت جمع بندی می توان گفت جز عوامل یاد شده رخدادهایی دیگر نیز در پیروزی ایشان بر رقیبان و حریفان نقش داشته است. مهم ترین آنها حذف کاندیدای جناح رقیب از عرصه انتخابات بود.

مخالفان آقای بنی صدر در آن زمان چه افراد و گروه‌هایی بودند؟

از همان اواسط سال ۵۸ روشن شده بود که مخالف اصلی و جدی آقای بنی صدر حزب جمهوری اسلامی و مقامات عالی و روحانی این حزب هستند. دلیل پررنگ شدن مخالفت نیز این بود که از همان آغاز شهرت یافته بود که آقای بنی صدر خود را برای ریاست جمهوری آماده می کند. اختلافات فکری و سیاسی بنی صدر و کسانی چون بهشتی و هاشمی و دیگران، که از اعضای بلندپایه شورای انقلاب و نیز رهبران حزب بودند، به جامعه نیز کشیده شد و در ریاست جمهوری خود را علنی کرد. حزب می خواست با نفوذترین و مقتدرترین شخصیت یعنی دبیر کل خود دکتر بهشتی را کاندیدا کند اما با مخالفت شدید آیت الله خمینی روبرو شد، که به طور کلی با ریاست جمهوری روحانیان به شدت مخالف بود، ناگزیر حزب جلال الدین فارسی را نامزد کرد و برای پیروزی او تلاش بسیار کرد. اما با طرح ایرانی الاصل نبودن فارسی به وسیله شیخ علی تهرانی (از منتقدان سرسخت حزب و به ویژه برادر همسرش سید علی خامنه ای) و حامی بنی صدر، جنجال بر سر فارسی بالا گرفت و سرانجام با دخالت رهبر انقلاب و رأی او که بهتر است در اولین رئیس جمهور شبهه ای نباشد، فارسی کناره گرفت و این کاملا به سود بنی صدر و موجب شکست رقیب شد.

در این زمان، که فکر می کنم یک هفته مانده به برگزاری انتخابات بود، دیگر حزب کاری نمی توانست بکند ناگزیر از حسن حبیبی کاندیدای نهضت آزادی حمایت کرد. اگر بهشتی کاندیدا می شد به احتمال زیاد پیروز می شد و یا فارسی هم بود احتمالا انتخابات دو مرحله ای می شد و البته در نهایت بنی صدر پیروز می شد اما با خلع سلاح رقیب به دست رهبر بلامنازع انقلاب دیگر نامزدها (سامی و قطب زاده و مدنی و حبیبی) هماورد بنی صدر نبوده و شانسی برای پیروزی نداشتند. می توان گفت اگر انتساب بنی صدر به آیت الله خمینی و حمایت معنوی ویژه ایشان از بنی صدر و در واقع انتساب وی به رهبری نبود، و نیز تصمیمات مهمی که رهبری با قصد و یا تصادفی به سود بنی صدر گرفت نبود، به گمانم بنی صدر شانسی برای موفقیت نداشت.

اما حزب که ریاست جمهوری را به رقیب باخته بود برآن شد که مجلس را، که به زودی تشکیل می شد، از آن خود کند و موفق هم شد. تقریبا دوسوم اعضای ۲۷۰ نفره مجلس یا عضو حزب بودند و یا کاندیدای حزب و یا عضو فراکسیون «حزب الله» مجلس که مدیریت آن را حزب و مقامات آن از طریق آقای هاشمی و خامنه ای و باهنر (سه چهره با نفوذ حزب در مجلس) بر عهده داشتند. حدود صد نفر بعدی، جز پنج عضو نهضت آزادی، شماری از برکشیدگان جناح بنی صدر، از طریق نهاد «دفتر هماهنگی با رئیس جمهور» (که عملا کارکرد حزبی داشت)، به مجلس راه یافته بودند و افرادی نیز منفرد و یا عضو فراکسیونهای کوچک بودند. چند تن از اعضای «جامعه روحانیت مبارز تهران»، که در جریان انتخابات ریاست جمهوری با حزب جمهوری اسلامی به مخالفت برخاسته و از بنی صدر حمایت کرده بود، در میان این اقلیت بودند. این حدود صد نفر عموما بیش و کم از حامیان بنی صدر بودند و من نیز یکی از آنان بودم. با تشکیل مجلس کشمکش بین دو جناح آغاز شد و به زودی شدت یافت.

لطفا به طور مشخص فضای مجلس را در مواجهه با بنی صدر ترسیم کنید؟
پاسخ سرراست شما این است که: در چالشی که بین دو جناح در مجلس آغاز شد، مخالفان رئیس جمهور به تدریج نفوذ بیشتری هم در مجلس و هم در افکار عمومی کسب کرده و ناگزیر بنی صدر و حامیانش در مجلس و بیرون از آن ناتوان تر و کم اثر ترشدند و این روند معکوس در فرجام کار به حذف رئیس جمهور و پیروزی نهایی رقیب منتهی شد. در اینجا نمی توان چگونگی و چرایی طی این روند را بازگفت اما فقط به اجمال به دو نکته اشاره می کنم: اول-اجرای طرح تضعیف و احتمالا حذف بنی صدر در جناح مخالف و حداقل در بخشی از حزب جمهوری اسلامی (به طور خاص جریان حسن آیت و فراکسیون مؤتلفه) و پی گیری مجدانه آن در مجلس و تبلیغات گسترده در جامعه علیه بنی صدر و بی اعتبارکردن وی، دوم-اشتباهات مکرر و شگفت انگیز شخص رئیس جمهور که به آسانی بهانه به دست رقیب مقتدر و در کمین می داد.

در واقع ایشان در همان دامی افتاد که حریف برای او پهن کرده بود و شگفت انگیزتر این که خود ایشان و دوستانشان با در اختیار داشتن «نوار» معروف آیت به خوبی از آن آگاه بودند. در این میان اقلیت حامی بنی صدر هم روز به روز ضعیف تر و منزوی تر شد و در نهایت در خرداد سال شصت کمتر کسی قادر بود از کارنامه بنی صدر دفاع مؤثر بکند. مهم تر این که حمایت های همه جانبه آیت الله خمینی از بنی صدر نیز در نهایت کارساز نشد و او هم در اواخر خرداد دست حمایتی خود را برداشت و در واقع عملا برای برکناری رئیس جمهور چراغ سبز داد.

چنین بود که رئیس جمهور به قول شما هفتاد و شش درصدی در فاصلة حدود یک سال و نیم از مقام خود برکنار شد. فراموش نکنیم در آن زمان به هر دلیل ثقل قدرت و معیار داوری افکار عمومی آیت الله خمینی بود و بدون او نه کسی می توانست به مناصب مهم و کلیدی برسد و نه می توانست بدون حمایت او کاری بکند و در نهایت بر سریر قدرت بماند. بنی صدر در نهایت حمایت بی دریغ خمینی را از دست داد و با عملکردهای خود و البته تبلیغات غالبا غلط و نادرستی که در این فاصله علیه او شده بود، خرداد شصت دیگر بنی صدر جایی در افکار غالب مردم نداشت. گرچه جناب ایشان پیشنهاد رفراندوم داده بود (که به یاد ندارم موضوع آن چه بود) ولی من تردید ندارم که در بهار سال ۶۰ برنده رفراندوم آیت الله خمینی و جناح منتسب به او بود و نه بنی صدر و یا هرکس دیگر. فراموش نکنیم که در جامعه توده واری چون ایران (آن هم در سالیان نخستین انقلاب) که نه نهادهای قدرتمند مدنی و احزاب معتبر وجود دارد و نه شناخت معتبری از افراد و شخصیت های سیاسی و یا فرهنگی زود به شهرت رسیده در افکار عمومی شکل گرفته است، فراز و فرودها و غرور و سقوط ها نیز توده وار و ناگهانی است. به ویژه که افکار عمومی با معیار شخصیت های کاریزماتیک شکل می گیرد. چنان که دیدیم در سال ۳۱ در ۳۰ تیر چنان حمایت جانانه ای از مصدق شد و او را به کرسی صادرات بازگرداند اما یک سال بعد به سادگی کودتا علیه او موفق شد و نه احزاب به یاری او آمدند و نه مردم و نه حتی خود مصدق اقدام مؤثری برای مقابله با کودتا انجام داد.

آیا مجلس (و به روایتی حزب جمهوری اسلامی)، رجایی را به بنی صدر تحمیل کرد؟ آیا این کار مجلس با توجه به قوانین و شرایط آن زمان قانونی بود؟ ایا تحمیل نخست وزیر به رئیس جمهوری که با رای اکثریت مردم انتخاب شده بود به معنای تضعیف جمهوریت نظام نوپای جمهوری اسلامی نبود؟

داستان از این قرار بود که آقای بنی صدر در نظر داشت که یکی از یاران قدیمی خود آقای احمد سلامتیان را، که در آن زمان نمایندة اصفهان در مجلس بود، برای نخست وزیری معرفی کند اما چون دید که وی نمی تواند از مجلس کسب رأی اعتماد کند، ناگزیر به گزینه های دیگر روی آورد. احتمالا در این زمان بود که ایشان به رهبری پیشنهاد کرد که سید احمد خمینی این سمت را بپذیرد اما خمینی، به هر دلیل، موافقت نکرد.

شاید بنی صدر می اندیشید که با معرفی کسی چون احمد خمینی، هم موفق به گذر از سد سدید مجلس خواهد شد و هم با حضور او اقدامات ایذایی رقیب را بی اثر خواهد کرد. پس از آن بود که حزب و بنی صدر با هم توافق کردند که آقای میرسلیم را، که عضو حزب بود، به عنوان نخست وزیر معرفی شود. اما به محض دریافت این خبر، جناح تندور مجلس، که برخی از آنان حزبی هم نبودند (مانند مرتضی الویری و احمد توکلی و فؤاد کریمی)، با شور و هیجان بسیار به مخالفت برخاسته و تلاش کردند چنین نشود. برای بررسی مشورتی این موضوع جلسه غیر علنی تشکیل شد. در آن جلسه مخالفان، مخالفت شدید خود را اعلام کردند. هاشمی رفسنجانی بسیار کوشید آنان را قانع کند اما آنها قبول نکردند و گفت تنها راه تفاهم همین است. آنان حزب و هاشمی را متهم به سازش با بنی صدر و لیبرالها کردند. ظاهرا هاشمی دریافت که میرسلیم نیز رأی نمی آورد. در آن زمان جریان تند و افراطی، هم در جامعه قوی و اثرگذار بودند و هم در مجلس و در موارد بسیاری حتی در برابر هاشمی و بهشتی و خامنه ای نیز مقاومت می کردند. اگر چنین جریانی نبود، شاید بسیاری از امور (از جمله جریان بنی صدر) به گونه ای دیگر رقم می خورد. متأسفانه آقای بنی صدر نیز مرتب با گفتارها و رفتارهایش بهانه های لازم را به دست آنان می داد.

در این مقطع، که تلاشهای آشتی جویانه بی ثمر شده بود، مطرح شد (به یاد ندارم از سوی چه کسی) آقای رئیس جمهور به مجلس بیاید و در یک جلسه غیر رسمی و غیر علنی با ایشان رأی زنی بشود و روی یک نفر توافق بشود به گونه ای که رأی اعتماد او قطعی باشد چرا که خوب نیست اولین رئیس جمهور اولین نخست وزیر خود را به مجلس معرفی کند و رأی نیاورد. همه پسندیدند. به رئیس جمهور اطلاع دادند و او هم پذیرفت و به مجلس آمد. ایشان سخنرانی مفصلی ایراد کرد که من از آنها اکنون چیزی به یاد ندارم اما او پیشنهاد کرد یک هئیت پنج نفری (با عضویت سه نفر از نمایندگان، یک نفر از طرف امام و یک نفر هم از طرف رئیس جمهور) مأمور توافق و معرفی نخست وزیر شود و همه به آن گردن نهند. مجلسیان نیز قبول کردند. روز بعد در جلسه علنی و رسمی با آرای نمایندگان آقایان خامنه ای، با هنر و (فکر می کنم) محمد یزدی برگزیده شدند. همه خوشحال بودند که مشکل حل شده است. اما بنی صدر به محض اطلاع نامه ای به مجلس نوشت و گفت من شرط کرده بودم این افراد نباید حزبی باشند (مراد حزب جمهوری اسلامی بود). این خبر مثل بمب ترکید و جنجال تازه ای ایجاد کرد و مخالفان دوآتشه بنی صدر بهانه تازه ای علیه ایشان پیدا کردند. آنان این اقدام را توهین به نمایندگان و نقض استقلال مجلس می دانستند. به ویژه که این مدعا نیز خلاف بود یعنی رئیس جمهور چنین شرطی را مطرح نکرده بود. ایراد نمایندگان وارد بود و من هم، که از حامیان رئیس جمهور بودم، اقدام بنی صدر را خلاف قرار و توهین به آرای نمایندگان و حتی دخالت در کار مجلس می دانستم (چندی بعد در دیدار با آقای بنی صدر نیز در این زمینه با ایشان صحبت کردم). اما این بار نیز با تلاشهای آقای هاشمی و بزرگان مجلس، نمایندگان کوتاه آمده و رأی گیری تجدید شد و دو نفر دیگر انتخاب شدند که اکنون دقیقا به یاد ندارم چه کسانی بودند. آقای خمینی هم اعلام کرد دخالت نخواهد کرد. هیئت چهارنفره (آقای جلالی نمایندة نیشابور نمایندة بنی صدر شد) از میان ۱۳ نفر افراد مطرح محمدعلی رجایی را به عنوان کاندیدای نخست وزیری معرفی کرد. گرچه رجایی مطلوب بنی صدر نبود و در واقع بر او تحمیل شده بود اما هرچه بود محصول پیشنهاد خود ایشان بود از این رو معرفی او نه خلاف قانون بود و نه نافی جمهوریت.

چرا بنی صدر در جلسه دفاعیه حضور نداشت و فرصت دفاع از خود را نیافت؟ آیا این عدم حضور با توجه به قوانین آن زمان مجلس قانونی بود؟

-در این مورد دو نکته را باید از هم جدا کرد. این که چرا ایشان به مجلس نیامدند خود ایشان باید پاسخ بدهند چرا که من اطلاعی از وضعیت ایشان و نظر ایشان ندارم. اما با توجه به شرایط حاد و ملتهب و حتی خطرخیز آن روزها عملا امکان حضور ایشان در مجلس نبود. فضایی که از گذشته به ویژه پس از ۱۴ اسفند ۵۹ در کشور ایجاد شده و پس از برکناری بنی صدر از فرماندهی کل قوا به اوج خود رسیده و بنی صدر مخفی شده بود و گویا در حمایت سازمان مجاهدین قرار گرفته بود، ایشان نمی توانست از خانه خارج شود تا چه رسد به حضور در مجلس و دفاع از خودش و شرایط چنان هیجانی و خطرناک شده بود که حتی کسانی چون مهندس بازرگان و دیگر اعضای نهضت آزادی و دکتر سامی به مجلس نمی آمدند. مجلس نیز فضای ملتهبی داشت و می شد انتظار هر حادثه ای داشت. قطعا این فضای ناسالمی بود، ولی بود و محصول یک روند پر تنش از دو سو بود و از این رو مسئولیت آن نیز متوجه دو طرف منازعه بود که به یک بازی قانونی و دموکراتیک ملتزم نبودند.

اما عدم حضور رئیس جمهور، به هر دلیل، خلاف طرح استیضاح نیست. این حق قانونی رئیس جمهور است که شرکت کند و در مقابل اتهامات خود دفاع کند اما اگر نخواست از آن استفاده کند استیضاح انجام خواهد شد. در هرحال فضای هیجانی و ستیزانة استیضاح، که فرجام آن نیز مشخص بود، قطعا برای استیضاح دموکراتیک مناسب نبود اما به لحاظ شکلی و قانونی فکر نمی کنم ایرادی وجود داشته باشد.

بسیاری از گزارش ها و روایت های منتشر شده در رسانه های جمهوری اسلامی، از تغییر رفتار بنی صدر، عدم تعامل او با مجلس ، سرپیچی از قوانین مصوبه ، خروج از دایره اختیارات و رویکرد تخریبی او علیه مجلس و نخست وزیر خبر میدهند. به نظر شما آغاز گر این رویکرد تقابلی چه کسانی بودند و علت اصلی آن چه بود؟

-در مورد آغازگر این منازعه بدفرجام، نمی توانم سخن دقیقی بگویم چرا که بخش عمدة این اقدامات در پنهان انجام می شد (مخصوصا در جناح حزب جمهوری اسلامی) و من از آنها اطلاعی ندارم و حداقل الان پس از سالها چیز خاصی به یاد نمی آورم. آنچه من می توانم به عنوان گواه آن دوره بگویم این است که هر دو طرف (البته بیشتر جناح تندرو خط امامی) و بنی صدر نه تنها بنا را بر تفاهم و همکاری نگذاشته بودند بلکه برعکس تمام گفتارها و رفتارهای پیدا و پنهانشان در تعارض با دیگری بود و ظاهرا هرکدام جز به حذف رقیب نمی اندیشید. بدیهی است از آن زمان تا کنون هرکدام خود را محق و حامی قانون و آزادی و دفاع از حقوق مردم و حافظ استقلال کشور دانسته اند و می دانند و رقیب را به نقض آنها متهم کرده و می کنند، اما طبق تجربه و اطلاعات من، در عمل هیچ کدام البته علی قدر مراتبهم به دعاوی خود پایبند نبوده و نیستند. حقانیت مواضع فکری و اعتقادی لزوما به معنای حقانیت رفتارها و عملکردها نیست.

اما تا آنجا که مربوط به آقای بنی صدر می شود باید اذعان کنم که ایشان از همان آغاز بنا را بر تعارض و حتی دشمنی با مجلس گذاشت در حالی که او به مجلس نیاز داشت. اول مدعی تقلب در انتخابات شد و مجلس را قلابی خواند و بعد که به هر دلیل مهر تأییدی بر انتخابات زد و در مراسم افتتاح مجلس شرکت کرد، هرگز در خط تعامل با مجلس حرکت نکرد و حتی مرتب مجلس (و به طور کلی حزب جمهوری اسلامی و دیگر رقیبان واقعی یا توهمی) را تحقیر می کرد و سخنان تحریک آمیزی بر زبان می آورد.

مجال ذکر نمونه ها نیست اما فقط به مواردی اشاره می کنم. ایشان پس از حضور در افتتاح مجلس گفته بود که مجلس او را تخفیف کرده است و دلیل آن را نیز عدم بلند شدن نمایندگان هنگام ورود ایشان به مجلس می دانست. این حرف بسیار موجب شگفتی و خشم بسیاری شد. بار دوم که ایشان می خواست به مجلس بیاید، آقای هاشمی رئیس مجلس، از نمایندگان خواهش کرد که به خاطر حفظ وحدت جلو پای رئیس جمهور بلند شوند. واقعا توقع شگفتی بود. همه ما از این توقع ناخرسند بودیم اما عموم نمایندگان به خواستة هاشمی تن داده و جلو پای بنی صدر ایستادند. فقط یک نفر بلند نشد و آن هم فؤاد کریمی نماینده اهواز بود که محکم سر جایش نشست. چنان که گفته شد، اختلاف و تخاصم در مورد تعیین نخست وزیر به اوج رسید و شگفت این که پس از معرفی نخست وزیر به مجلس برای کسب رأی اعتماد، تبلیغات گاه توهین آمیز رئیس جمهور برای تخریب نخست وزیرش آغاز شد و پس از آن نیز ادامه یافت. او رجایی را «خشک سر» می شمرد. بعد اختلاف برای اعضای دولت ادامه پیدا کرد و تبدیل به یک بحران شد و برخی از وزراتخانه های کلیدی ماها بی وزیر بودند. غالب مصوبات مجلس به محل منازعه تبدیل می شد و رئیس جمهور به عنوان این که ماشین امضا نیست از تأیید آنها خودداری می کرد. مسائل مربوط به جنگ از محورهای مهم اختلاف و منازعه بود. به ویژه مخالفان مرتب جلسه غیر علنی تشکیل می دادند تا در آن صریح تر علیه فرماندة کل قوا سخن بگویند و او را مسئول شکست ها معرفی کنند که البته غالبا با غرض ورزی همراه بود و به واقع جوسازی می کردند.

گفته می شد که بنی صدر به ارتش متکی است و سپاه و بسیج مردمی را قبول ندارد و به آنها امکانات نمی دهد. البته اصل این مدعا می توانست درست باشد. برای این که سپاه در مجموع، به ویژه در اواخر، وابسته به جناح رقیب بود و ارتش بیشتر با رئیس جمهور سنخیت و هماهنگی داشت. اما اینها به اصطلاح سیاه نمای بسیار می کردند و آشکارا دشمنی و کینه و نفرت خود را به نمایش می گذاشتند و خدمات بنی صدر را نایدیده می گرفتند. رخداد چهاردهم اسفند ۵۹ در دانشگاه تهران تبدیل شد به یک بستری برای سقوط بنی صدر.

با این که رهبر انقلاب و نظام بارها در سخنان علنی خود هر دو طرف را به اتحاد و همکاری دعوت می کرد اما بی فایده بود. بارها ایشان دو طرف را فراخوانده و تلاش می شد با گفتگو آنها را به مصالحه دعوت بخواند و گاه نیز می پذیرفتند و مدتی جو آرام می شد اما پس از چندی باز هم از این سو و از آن سو اختلاف آغاز می شد. مدتی بنی صدر از سخنرانی منع شد اما در نهایت بی ثمر بود. هیئتی با پیشنهاد رهبری و با نمایندگانی از دو طرف تشکیل شد و اقداماتی هم صورت گرفت اما باز به جایی نرسید. مهندس بازرگان نیز به عنوان شخصیت بی طرف و مورد احترام همه البته به دعوت آیت الله خمینی در آن هیئت حضور داشت. گرچه تردید نیست طرف مقابل (حداقل بخشهایی از آنها) به حذف بنی صدر مصمم بودند و اعتنایی به این تلاشها نمی کردند اما بنی صدر نیز اهل انعطاف و همکاری و تعامل نبود و به ویژه که مرتب بهانه به دست رقیب می داد. تلاشهای روحانیون بلندپایه ای چون آیت الله پسندیده (برادر بزرگ آیت الله خمینی)، آقا شهاب اشراقی (داماد آیت الله خمینی)، سید احمد خمینی، محی الدین انواری، حجتی کرمانی، حسن لاهوتی اشکوری و فضل الله محلاتی (که این چهار نفر اخیر نماینده مجلس بودند)، که همگی از حامیان بنی صدر بودند، نیز برای ایجاد تعامل و آشتی به جایی نرسید. این سخن را در دو نوبت اما با یک عبارت از آقایان انواری و حجتی کرمانی شنیده ام که گفتند امام می گوید «اینها» در خفا کار خودشان را می کنند ولی بنی صدر در کوچه و بازار سر و صدا راه می اندازد، بروید به او کمک کنید.

این حرف کاملا درست است. آنها با ابزارهایی که داشتند تقریبا بی سر و صدا علیه بنی صدر اقدام می کردند و پروژة خود را پیش می بردند اما بنی صدر، که هیچ حزب و ابزاری نداشت، تلاش می کرد با ابزار سخنوری و افشاگری و جنجال بر رقیب چیره شود و البته چنین روشی با التهابی که در جامعه ایجاد می کرد و اختلافی که بین قوا پدید می آورد، عملا به سود حریف و به زیان بنی صدر تمام می شد و روز به روز او را در افکار عمومی منزوی تر می کرد.

مرحوم عزت الله سحابی در سخنرانی خود در مجلس اول می گوید اگرچه از عملکرد بنی صدر دفاع نمی کند اما روندشکل گیری جلسه استیضاح را "روند سالمی نمی داند" وهمزمان به پیشینه اختلاف بنی صدر با حزب جمهوری اسلامی اشاره می کند. به عنوان یکی از کسانی که به طرح عدم کفایت رای مثبت داده اید، در آن روزها چه روایتی از این" روند تقابلی " مورد اشاره داشتید ؟ آیا هنوز هم بر همان روایت مانده اید؟

-زنده یاد سحابی درست گفته و من هم قبلا به آن اشاره کردم. فضای سالم و آرامی نبود. روند تقابلی را هم شرح داده ام و تکرار نمی کنم. اما در مورد خودم باید عرض کنم بله من همچنان رأی خود در تشخیص عدم کفایت سیاسی بنی صدر را صائب می دانم. اما این نیازمند کمی شرح و تفسیر است.
من در زمان انتخابات به آقای بنی صدر رأی داده بودم. دلایل نیز همان بود که قبلا درباره ایشان گفتم. او را به عنوان یک متفکر نواندیش اسلامی، مبارز سیاسی علیه استبداد، صاحب نظر و طرح در حل معظلات جامعه انقلابی می شناختم (بگذریم که بعدها دریافتم که غالب این حرفها مانند دیگر حرفهای انقلابیون آن زمان کلیاتی است میان تهی که حتی اگر نظرا درست باشند در عمل طرح و برنامه نیستند و گرهی نمی گشایند). در مجلس هم تا اواخر از حامیان آقای بنی صدر بودم. اما در خرداد ماه من و جمع دوستان ما به این نتیجه رسیدیم که آقای بنی صدر کفایت و توانایی لازم برای اداره کشور و عمل به مسئولیت های قانونی اش را ندارد و در عمل نیز چنین امری ممکن نخواهد بود. رئیس جمهوری که به هر دلیل مخفی شده و ( بعدها دانستیم که در اختیار سازمان مجاهدین قرار دارد) و حتی امکان دفاع از خود را در مجلس ندارد، چگونه می تواند مدیریت کشور را بر عهده داشته باشد و به کارش ادامه دهد؟ با این همه تصمیم گیری برای ما آسان نبود.

برای ما بسیار تلخ بود و دوست نداشتیم چنین حادثه ای رخ دهد و به ویژه به پیامدهای منفی آن می اندیشیدم. من طرح استیضاح را امضا نکردم. وقتی استیضاح قطعی شد، جمع حدود ده نفره ما جلسه ای از صبح تا عصر داشتیم و در آنجا پس از بحث و گفتگوی مفصل به این نتیجه رسیدیم که بنی صدر به دلایلی (از جمله رفتاری غیر مسئولانه و مدیریت پر اشتباه خودش) نمی تواند به کار خود ادامه دهد و باید رأی به عدم کفایت بدهیم. منتهی بحث شد چگونه رأی بدهیم که به معنای تأیید کارها و اقدامات غلط طرف مقابل نباشد. در نطق ممکن نبود چرا که یا می باید در موافقت صحبت می شد و یا در مخالفت و جمع آن دو ممکن نبود. از این رو تصمیم گرفتیم در سکوت رأی بدهیم اما همزمان بیانیه ای منتشر کنیم و در آن دلایل رأی خود را بیان کنیم و ضمنا نقدهای طرف مقابل را هم بگوییم و همین کار هم شد. بیانیه ای تحلیلی با امضای ده تن انتشار دادیم که روز اول یا دوم تیرماه در کیهان و اطلاعات منتشر شد. امضا کنندگان کم و بیش از حامیان بنی صدر بودند که اکنون به عدم کفایت وی رسیده بودند و این رأی هیچ ارتباطی با مخالفان سنتی بنی صدر نداشت و در واقع به لحاظ انگیزه و محتوا متفاوت بود.

آقای اشکوری، آقای بنی صدر و همفکران ایشان روایت خود را از تاریخ آن روزها دارند. آنها می گویند بنی صدر مدافع آزادی و اجرای قانون بوده و برای اجرای عدالت و دفاع از حقوق مردم مبارزه کرده و به همین دلیل جناح استبدادی او را تحمل نکرده است. شما که زمانی مدافع ایشان بودید، چرا در کنار ایشان نایستادید؟

-گفتن ندارد که اگر من هم چنین تصوری داشتم طبعا باید نه تنها رأی به عدم کفایت ایشان نمی دادم بلکه مانند نماینده تربت حیدریه رأی به کفایت رأی می دادم اما من چنین فکر نمی کردم. دلایل عدم کفایت را هم گفتم. حتی اگر الان هم به این نتیجه برسم که در آن زمان جدال استبداد/آزادی در جریان بود و آقای بنی صدر نماد مقاومت در برابر استبداد بوده، به صراحت از رأی خود در آن زمان عدول کرده و اشتباه بودنش را اعلام خواهم کرد.

یعنی بنی صدر مدافع اجرای قانون نبود؟مخالف سرکوب مخالفان و اعمال شکنجه نبود و از آزادی عقیده و بیان و استقرار احزاب و حقوق دگراندیشان حمایت و دفاع نمی کرد؟ پس ریشه ی این اختلاف کجا بود ؟

به نکته مهمی اشاره کردید. به اصطلاح پیچ قضیه در همین جاست. ببینید. مسئلة باور به آزادی و دموکراسی و مخالفت با استبداد و شکنجه و بی قانونی نیست، مسئلة اصلی و محوری نوع رفتار و عملکرد و مدیریت است یعنی همان موضوع کفایت و یا عدم کفایت برای تصدی مقام مهم ریاست جمهوری. قطعا آقای بنی صدر در حد متعارف به آزادی و حق حاکمیت ملت و اجرای قانون اعتقاد داشت و از آنها نیز دفاع می کرد، ما ایرادی به این مسائل نداشته و نداریم و آنها را در آن زمان و این زمان انکار نمی کنم؛ پرسش اصلی این باید باشد که آیا ایشان در مقام رئیس جمهور توانسته بود با استفاده از ابزارهای قانونی و با شیوه های مدنی برای تحقق همان آزادی ها و عدالت و حق حاکمیت ملت بکوشد و موفقیتی کسب بکند؟

بنابراین مسئله کفایت در مدیریت است نه باورهای نظری و یا طرح شعارهای عام قانون گرایی و مانند آنها. و گرنه جناح مقابل ایشان مگر در مقام حرف و نظر مخالف آزادی و عدالت و قانون بود؟ طبق تجربه و مشاهدات من و مانند من، که رأی به استیضاح دادیم، آقای بنی صدر هم در عمل چندان به قانون ملتزم نبود و هم از شیوه های نادرست و گاه غیر دموکراتیک برای رسیدن به اهداف خود، ولو درست و صادقانه، استفاده می کرد. از جمله به بهانه سخن گفتن با مردم و «دانستن حق مردم است» از روش افشاگری استفاده می کرد و تلاش می کرد افکار عمومی که غالبا از پشت صحنه ها چیزی نمی دانستند، تحت تأثیر قرار دهد. البته کاری که طرف مقابل هم گاه در اشکال عوام پسندانه و پیچیدة دیگر می کرد.

دموکراسی و قانون گرایی مقولاتی فلسفی و غایی نیستند، بلکه ابزارهایی برای تحقق عدالت و حق و آزادی اند. این یک واقعیت تجربه شده است که قانون و عدالت را در جدال و تنازع و تنش دائمی و در فضای ویرانگر افشاگری علیه رقیب نمی توان اجرا کرد. کار زشتی که تسخیرکنندگان سفارت (دانشجویان خط امام) بنیادگذارش بودند. قطعا آقای بنی صدر افکار مترقی و آزادیخواهانه داشت و دارد و به همین دلیل هم به ایشان رأی داده بودم و از ایشان حمایت می کردم و الان هم، تا آنجا که آرمانها و اصول آزادی و استقلال مطرح اند، قطعا در کنار هم هستیم. اما سخن از آرمانها و آزادیخواهی و یا صداقت ایشان نیست، در آن زمان سخن در مورد مدیریت و کفایت سیاسی ایشان بود. ما که دربارة افکار و آرمانهای ایشان و یا نیت خیرشان تصمیم نگرفتیم و حتی اظهار نظر نکردیم. ظاهرا مهندس بازرگان در برابر تقاضای آیت الله خمینی که از او خواسته بود پستی در دولت به بنی صدر بدهد، گفته بود که چنین نمی کنم، چرا که ایشان یک مدرسه را نمی تواند اداره کند. ما در عمل دیدیم که چنین بوده است. این که مرتب استبداد و یا کارهای خلاف و حتی جنایتها و خیانتهای طرف را به رخ بکشیم، چیزی را عوض نمی کند و برای طرف دیگر صلاحیت و حقانیت نمی آورد. پروندة هر فرد و یا جریانی را باید مستقلا بررسی و نقد و داوری کرد. آقای بنی صدر تمام سرمایه های خود و انقلاب و جامعه را تباه کرد. ایشان می توانست با درایت و درک شرایط تاریخی از سرمایه هایی چون محبوبیت و مقبولیت بسیار خود و نیز از حمایتهای بخش مهمی از روحانیان با نفوذ و به ویژه از سرمایه حمایتهای همه جانبه آیت الله خمینی استفاده کند و بستر تحولات مثبت بعدی را هموار کند.

اختلافات واقعا بر سر چه بود؟

نمی توانم سخن دقیقی بگویم. آنچه مسلم است ایشان ملی و مصدقی بود و این با بخش هایی از سنت گرایان ضد مصدقی سازگار نبود. بسیاری از افکار و آموزه های اسلامی و سلایق ایشان با روحانیان حاکم هماهنگ نبود. با این همه اینها اموری نبود که موجب این همه تنازع و جدال سخت بشود و راه هر نوع تعامل و همکاری را ببندد، به گمانم مهم ترین عامل، همان کیش شخصیت ایشان بود و در نهایت هر دو طرف به چیزی کمتر از تمام کیک قدرت و تسخیر تمام عیار ماشین دولت رضایت نمی دادند. «دو پادشاه در اقلیمی نگنجند». آقای بنی صدر چنان از خود راضی و حق به جانب بود، که خود را علی بن ابی طالب می دانست و طرف مقابل را معاویه و هرکس هم که در میانه ایستاده بود و تلاش می کرد میانه را بگیرد و به صلح و آشتی دعوت کند، عمرو عاص و یا ابوموسی اشعری لقب می گرفت (چنان که در بهار سال ۶۰ به جمعی از نمایندگان، که به دیدنش رفته بودیم تا ایشان را دعوت به همکاری و آشتی کنیم و من هم حضور داشتم، با همین عناوین یاد کرد).

ایشان کلیدواژه و اصطلاح مشهوری دارد: «وسط باز». در اندیشه ایشان، یا باید بنی صدری باشید و آزادیخواه و یا حزب جمهوری و استبدادی، میانه ای وجود ندارد. همین فکر را ایشان و مدافعان هنوز هم با قدرت و صراحت ادامه می دهند. با توجه به همین خصوصیات فکری و منشی و روشی است که آقای بنی صدر همواره تک رو است و تقریبا در هیچ جمعی موفق نبوده است. البته یک اوپزیسیون سرسختی است اما هرگز در پوزیسیون کامیاب نبوده است. اوایل از منتقدان جدی دولت موقت بازرگان بود و او را به غیر انقلابی بودن متهم می کرد، ولی پس از آن که در دولت شورای انقلاب رفت، چندان دوامی نداشت. بعدها با مجاهدین ائتلاف کرد و در پاریس عضو شورای ملی مقاومت و رئیس آن شد اما به زودی اختلافات چندان گسترده و عمیق شد که اعضای شورا ایشان را از شورا اخراج کردند (ماجرای آن را آقای خانبابا تهرانی در خاطرات خود شرح داده است).

با این همه بهتر نبود که شما هم مانند اعضای نهضت آزادی و برخی دیگر یا در جلسه شرکت نمی کردید و یا اصلا در رأی گیری حاضر نمی شدید؟

صادقانه بگویم که با تفکر و تجربه محافظه کارانه امروز، شاید بهتر بود همین کار را می کردم، اما نمی توان با تجارب و افکار سی سال بعد در بارة زمان ماضی قضاوت کرد. در آن زمان به این نتیجه رسیدیم که رئیس جمهور برای مدیریت کلان کشور نه کفایت لازم را دارد و نه در عمل قادر است بماند و مسئولیت خودش را انجام دهد، به همان فکر هم عمل کردیم. این تشخیص ما اشتباه نبود ولی به استناد حوادث بعدی شاید بهتر بود اصلا در جلسه شرکت نمی کردم.پ

شما حتما فکر می کردید که پس از عزل بنی صدر اوضاع بهتر خواهد شد؟
درست می گویید. واقعا برای خروج از بن بست خطرناک و برای اصلاح امور و بهبود مدیریت کشور به چنین تصمیمی رسیده بودیم. به ویژه که من در آن زمان به آیت الله خمینی اعتقاد کامل داشتم و برای ایشان هم حقانیت قایل بودم و هم صلاحیت و حتی به کسانی چون بهشتی و هاشمی و دیگران نیز، به رغم انتقادات فراوان، باور داشتم و در قیاس این دو جناح درگیر طبعا به اصلاح امور به دست رهبری و جناح او امید بیشتری داشتم. هرچند بعدها این تصور نادرست از آب درآمد اما در خرداد سال شصت آینده ای چنان دهشتناک حداقل برای من یکی قابل تشخیص نبود. ضمن این که اگر هم بنی صدر می ماند چیزی عوض نمی شد بلکه اوضاع بدتر می شد. چرا که اصولا سطح منازعه به حدی رسیده بود که یکی می بایست عرصه را ترک می گفت و گفتن ندارد که این یکی بنی صدر بود که وزنی در قیاس با طرف دیگر نداشت و هزینه ای هم نداشت.

ماجرای ۳۰ خرداد ۶۰ نسبت تام و تمامی با عملکرد مجلس اول و روند شکل گیری آن دارد. گویا داستان تقلب از همان ایام و انتخابات هم مطرح بوده است. نسلی که شاهد ماجراهای اول انقلاب نبوده است، معترضانه می گویداگر سنگ بنای اولین تقلب ها در همان انتخابات اول گذاشته نشده بود، شاید الان دامنه ی حذف ها و تقلب ها این همه گسترده نمی شد. به عنوان یکی از نمایندگانی که در همان انتخابات به مجلس راه یافتید چه روایتی و چه دفاعی از مجلس اول دارید؟

بله. درست می گویید. در آن زمان هم اعتراضات زیادی نسبت به سلامت انتخابات مجلس وجود داشت. اما چند نکته را نباید از یاد برد:
اول این که من (و البته بسیاری چون من) در آن زمان حساسیت و دقت امروز را در بارة دموکراسی و انتخابات و معیارهای یک انتخابات آزاد و طبق ضوابط متعارف جهانی نداشتم. اصولا در آن زمان دموکراسی و انتخابات آزاد و عادلانه و منصفانه به صورتی که الان مطرح است و عمومیت یافته، چندان مطرح و برجسته نبود.

دوم این که ایران یک کشور جهان سومی و تازه از بند استبداد رسته بود و عموم مردم و حتی جوانان و روشنفکران و سیاستمداران مخصوصا انقلابیون تجربه قابل ذکری در این مورد نداشتند. در فضای پر هیجان انقلابی و در فقدان نهادهای حزبی و مدنی نمی توان انتظار داشت که همیشه انتخابات سالم و بدون دستکاری پنهان و آشکار انجام شود. چنان که بیش از سه دهه بعد در کشوری مثل مصر می بینیم تنش و اعتراض به سلامت انتخابات چه اندازه است. و هنوز هم ما حتی در شرایط بدتری نسبت به زمان انقلاب قرار داریم. از این رو اعتراضاتی نسبت به سلامت انتخابات در مجلس اول و دیگر انتخابات های ۵۸ و ۵۹ طبیعی است.اگر معیار واقعا دموکراسی باشد، تمام انتخابات های دو سال اول انقلاب دارای اشکال بوده اند. از جمله در انتخابات ریاست جمهوری اول نیز معیارهای دموکراسی متعارف دنیا وجود نداشت. زنان و اقلیت های دینی و حتی مسلمانان سنی نمی توانستند کاندیدا شوند و حتی مسعود رجوی به فرمان آیت الله خمینی به جرم رأی ندادن به قانون اساسی از کاندیداتوری بازماند.

سوم این که باید به این پرسش پاسخ داد که تقلب در انتخابات مجلس اول در حدی بوده است که واقعا مشروعیت اصل انتخابات را در سراسر کشور مخدوش کند؟ من الان نمی توانم در این باره اظهار نظر کنم. چرا که اطلاعات لازم و منابع و اسناد در اختیار ندارم. در هرحال پاسخ دادن به آن کاری است سترگ و محتاج اسناد و دلایل قانع کننده است. اشاره می کنم اگر واقعا در انتخابات تقلب تعیین کننده ای رخ داده بود، حداقل در شهری مثل تهران، نمی بایست کاندیدای اختصاصی دفتر هماهنگی یعنی آقای فخرالدین حجازی رأی اول را می آورد و فردی چون هاشمی رفسنجانی در ردیف (احتمالا) دوازدهم قرار می گرفتند. در شهرهای بزرگ و مهم (مانند قزوین و اصفهان و تبریز و رشت و شیراز و نیشابور) راه یافتگان یا کاندیدای اختصاصی دفتر هماهنگی بودند و یا مشترک (چنان که من خودم مورد حمایت دفتر هماهنگی و نیز مجموعه خط امامی ها از جمله حزب جهوری اسلامی بودم) بودند و یا به هرحال کاملا مستقل و غیر حزبی بودند. نشانه ای زیادی وجود دارد که در آن زمان، اگر هم اراده ای وجود داشت، امکان دستکاری گسترده و تقلب به معنای جه به جایی آرا وجود نداشت.

چهارم این که هرچه بود صحت انتخابات به تأیید وزارات کشور و شورای انقلاب و رهبری رسیده بود و در واقع دولت و وزارت کشور دولت شورای انقلاب با ریاست رئیس جمهور منتخب یعنی آقای بنی صدر این انتخابات را برگزار کرده بود و در نهایت بر آن مهر تأیید زده بود. روشن است که از منظر حقوقی هر نوع دعوی بعدی (و در واقع دبّه درآوردن)، مانند تحمیلی بودن و یا رعایت مصالحی، اعتباری ندارد و پیامدهای حقوقی آن را زایل نمی کند. از این رو زیر سئوال بردن مشروعیت مجلس و قلابی خواندن آن به وسیلة آقای بنی صدر در آن زمان و این زمان هیچ اعتبار حقوقی ندارد و به کلی بی وجه است.

پنجم این که دعوی قلابی بودن مجلس طنابی است که بر گردن آقای بنی صدر هم آویخته می شود و مشروعیت ریاست جمهوری خود او و نخست وزیر و اعضای دولت او را هم به چالش می کشد. چرا که ایشان در افتتاح مجلس حضور یافت و در همان مجلس به عنوان رئیس جمهور سوگند خورد و بعد در بیمارستان در مراسم تنفیذ شرکت کرد و دست آیت الله خمینی را بوسید و بدین ترتیب ریاست جمهوری اش رسمیت یافت و بعد نخست وزیر و اعضای دولت او از همین مجلس رأی اعتماد گرفت. در هرحال دعوی قلابی بودن مجلس بیش از این که بینه ای بر ضد رقیبان ایشان باشد بینه ای علیه خود ایشان است و من واقعا در شگفتم که چرا هنوز هم بر این دعوی باطل اصرار می ورزند. یک بار گفته ام که این داستان داستان سعدی است که «یکی بر سر شاخ و بن می برید» است و به پرسشهای مکرر من هم تا کنون پاسخ داده نشده است.

اما این که فرمودید «اگر سنگ بنای اولین تقلب ها در همان انتخابات اول گذاشته نشده بود، شاید الان دامنه ی حذف ها و تقلب ها این همه گسترده نمی شد»، کاملا درست است. اما به قول مولانا «ای عزیزم در اگر نتوان نشست». از این اگرها فراوان است. اگر در ریاست جمهوری اول تمام آزادیخواهان، از جمله آقای بنی صدر که مدعی دفاع از حقوق مردم و دموکراسی و عدالت است و قربانی این دفاع شده است، در همان آغاز با چنان قانونی اساسی پر تبعیضی مخالفت می کردند و به آن رأی نمی دادند، و اگر روی حق زنان برای کاندیداتوری پای می فشردند و حداقل تفسیر بهشتی مبنی بر تعمیم واژة «رجل» در قانون اساسی بر زن و مرد پای می فشرند، و اگر آقای بنی صدر از حق رجوی و دیگر محروم شدگان در انتخابات ریاست جمهوری و نیز مجلس دفاع می کردند و اگر و اگر و اگر . . .شاید اوضاع به گونه ای دیگر بود. ولی به هرحال باید بدانیم که تحولات تاریخی و مدنی تدریجی و خوابگردانه است و حق مطلق هرگز وجود خارجی پیدا نمی کند.

جناب اشکوری، از شرکت شما در این گفتگو ممنونیم و در پایان اگر نکته ای را بری اطلاع خوانندگان لازم می دانید بفرمائید.

-ممنون از این که این امکان را فراهم کردید که بخشی از تاریخ صدر انقلاب گفته شود. اما می خواهم به این مهم اشاره کنم که من، البته به استناد حافظه و پس از بیش از سه دهه، روایت خودم را از رخدادهای آن دوره گفته ام و مدعی گزارش تمام حقایق نیستم، احتمالا جناب آقای بنی صدر و دیگر تاریخ سازان آن دوره، روایات دیگری دارند و می توانند زوایای دیگری از حقایق و واقعیت ها را باز گویند. اطلاع از آنها قطعا برای همه، از جمله، مفید و روشنگر خواهد بود.

هفت پرده: از بدرقه شهنوازتار تا نامه هانیه توسلی

Posted: 20 Jun 2013 04:26 AM PDT

سعید زندگانی

جرس – در گیرودار جشنهای پس از انتخابات و پیروزی تیم فوتبال، مرگ تارنواز بزرگ معاصر «استاد جلیل شهناز» دوستدارن موسیقی اصیل ایرانی را اندوهگین ساخت، پرده نخست گزارشی است از مراسم وداع با این شهنواز بی جانشین موسیقی ایران؛ در پرده دوم سوگواره های بزرگان موسیقی، همراه با پیامهای تسلیت محمد خاتمی و محمدرضاعارف را در مرگ شهناز می خوانیم؛ پرده سوم گفت و گوئی است با احمد مسجد جامعی که معتقد است در این هشت سال فرهنگ ایران آسیب دیده و باید ترمیم شود؛ تقدیر هنرمندان از اقدام عارف در کنارکشیدن از کارزار انتخاباتی، موضوع پرده چهارم است؛ در پرده پنجم محمد بهشتی توضیح می دهد که چگونه باید فضای امنیتی از فعالیتهای فرهنگی و هنری دور شود؛ گشایش خانه سینما در دولت بعدی، موضوع گزارش پرده ششم است؛ و نامه هانیه توسلی به سازنده «پایان نامه» که فرصت طلب نباشید، در آخرین پرده آمده است!

به وداع «شهناز» شهنواز بزرگ تار ایران

صبح پنجشنبه سی ام خرداد حیاط تالار وحدت هزاران نفر را درخود جای داده بود که به وداع شهنواز بزرگ تار ایرانی، استاد جلیل شهناز آمده بودند تا او را تا خانه ابدیش در قطعه هنرمندان بهشت زهرا بدرقه کنند. یکی از این میان آواز خوان بزرگ محمدرضا شجریان بود که به هر شکل بود خود را از آمریکا به تهران رسانده بود تا با موسیقی دانی که او را معلم اصلی آواز خود می دانست، آخرین دیدار را داشته باشد. اردحام جمعیت چنان بود که شجریان ترجیح داد برای اینکه آرامش مجلس بهم نخورد، از رفتن به بهشت زهرا خودداری کند و در مقابل از مردم خواست که «شهناز» را تا گورستان همراهی کنند. شجریان همواره گفته است که بیش از همه اساتید، از ساز شهناز، آواز آموخته چرا که نغمه های او بیش از آنکه سازی باشد، آوازی است. شهناز هم که شجریان را هم از نظرهنری و هم در رابطه دوستی بسیار ستایش می کرد، در یکی از آخرین جمله هائی که پیش از بیماری در موزه موسیقی به زبان آورد، گقت که اگر می خواهید موسیقی ایرانی زنده بماند، دعا کنید شجریان طولانی عمر کند.

استاد شهناز دوشنبه 26 خرداد بر اثر بیماری و کهولت و در 92 سالگی در بیمارستان «آراد» تهران در گذشت و آیین تشییع پیکر او سی‌ام خرداد، با حضور اساتید و پیشکسوتان موسیقی از مقابل تالار وحدت برگزار شد. در این مراسم حسین علیزاده ضمن اشاره به اینکه ما امروز اینجا جمع شدیم تا جاودانگی استاد شهناز را یادآور شویم و او کسی نیست که از یادها برود، گفت: "در کشور ما زندگی کسانی که طی این چند دهه از موسیقی ایرانی خاطره دارند با نوای تار استاد شهناز گره خورده است. ما همه ایرانی هستیم و هنرمندان این کشور را دوست داریم و شهناز ازجمله افرادی بود که در زمینه موسیقی سنتی ما زحمت‌های فراوانی کشیده." علیزاده به شرایط به وجود آمده پس از انتخابات اشاره کرد و افزود: "ما احساس خوبی داریم و فکر می‌کنیم که اوضاع موسیقی بهتر می‌شود. انتظار داریم این اساتید که از بین ما می‌روند، تلنگری باشد برای مسئولین که درک بهتری از آنان داشته باشند. شهناز چهره‌ای است که نمی‌توان به راحتی از کنارش گذشت و به مسئولین می‌گویم که ای کاش عکس‌العمل بهتری نسبت به این موضوع داشتیم. مسئولان باید برای شهناز بیشتر از این‌ها واکنش نشان می‌دادند. بی‌توجهی به هنرمندان موسیقی از عدم درک نشات می‌گیرد. همان‌طور که وقتی گل می‌زنیم موجب افتخار و توجه می‌شود، من از مسئولان انتظار واکنش بیشتری داشتم و شاید بد نبود در حوزه موسیقی هم این التفات از سوی مسئولان وجود داشت، ما با نغمه‌های شهناز زنده‌ایم و یاد او همیشه در میان ما ماندگار است."

فرهاد فخرالدینی دیگر سخنران مراسم بدرقه پیکر استاد تار ایران با یادآوری افرادی که سوختند و ساختند تا هنر کشور را شعله‌ور نگهدارند، گفت: "بدون شک استاد شهناز یکی از چهره‌های درخشان موسیقی کشور ما محسوب می‌شود. او گنجینه‌ای گران‌بها از ردیف موسیقی ایران را در دل داشت که مانند خود هنرمندان همواره با ظلم و ستیز مواجه بوده است. بی‌دلیل نیست که نوای موسیقی ایرانی همواره غمگین است چون هنرمندان موسیقی برای پابرجا ماندن این هنر سختی‌ها و درشتی‌های زیادی را تحمل کرده‌اند." این هنرمند برجسته همچنین به بزرگانی که از گذشته‌های دور هنر موسیقی را در ایران حفظ کرده‌اند، اشاره کرد و گفت: "موسیقی در کشور ما همانند شعر و ادبیات پشتوانه‌ای مانند فردوسی و حافظ و نظامی نداشته که اثری از آن‌ها برای ما به یادگار بماند. ما اصلا از گذشته این هنر در ایران اطلاع نداریم، بلکه هرچه به جای مانده در دل هنرمندان واقعی این مملکت که عاشقانه دنبال این هنر بودند و نسل به نسل از علی‌اکبر فراهانی و فرزندانش، از صباها، کسایی‌ها و شهنازها برای ما به یادگار مانده است که شما را امروز در این محل جمع کرده است. شهناز یکی از پاسداران این گنجینه بود. مضراب او بر هریک از ردیف‌های موسیقی ایرانی تاثیر به سزایی برای حفظ آن داشته و بی‌دلیل نیست که ساز شهناز بر دل شما می‌نشیند، چون از دل این هنرمند بیرون آمده است." فخرالدینی در پایان با بیان اینکه ای‌کاش قدراین هنرمندان را بیش از این می‌دانستیم، گفت: "متاسفانه طی این سال‌ها در نشان دادن چهره‌های تابناک موسیقی ایران مضایقه شده و به همین دلیل است که عده‌ای از مردم چهره استاد شهناز را نمی‌شناسند، امیدوارم توجه بیشتری به مفاخر کشور وجود داشته باشد."

علی‌اصغر شاه‌زندی آوازخوان اصفهانی، دوست و همشهری استاد شهناز، که برای حضور در مراسم به تهران سفر کرده بود، با ابراز گلایه از کم‌‌توجهی‌ها به استاد شهناز اظهار کرد: "متاسفانه طی چندسال آخر عده‌ای نسبت به استاد شهناز کم‌توجهی کردند. همان افرادی که روزی افتخار می‌کردند و برای گرفتن عکس یادگاری با او تلاش داشتند، در سال‌های پایانی عمر او یک سراغ از این هنرمند نگرفتند گه جای تاسف دارد." وی در پایان با خواندن سه بیتی در رثای استاد شهناز بیان کرد: "البته این درست نیست که وقتی افراد برای خود شخصیتی هستند و جایگاه دارند به آن‌ها توجه نشان بدهیم و هنگامی که به زمین می‌افتند یا دیگر مسئولیتی ندارند نسبت به آن‌ها بی‌توجهی کنیم، باید وقتی افتاد دست او را می‌گرفتیم."

سخنرانی و آواز محمدرضا شجریان پایان بخش مراسم تشییع پیکر استاد جلیل شهناز بود. شجریان با تشویق ممتد مردم برای صحبت درباره تار نواز برجسته ایران پشت میکرفون حاضر شد و گفت: "از شما که در این ساعت و هوای گرم به این محل آمدید تا پیکر استاد شهناز را بدرقه کنید، تشکر می‌کنم که نشان می‌دهد مردم همواره برای هنرمندان خود اهمیت و ارزش قائل هستند. از تمام افرادی که جایگاه جلیل شهناز در موسیقی ایران را متوجه شدند و به ارزش او پی‌بردند نیز تشکر و سپاگزاری می‌کنم." وی با اشاره به این موضوع که برای برهم نخوردن مراسم برای خاکسپاری به بهشت زهرا نخواهد آمد، افزود: "این هنرمندان هستند که آنچه در اجتماع شما می‌گذرد را با دل خود بیان می‌کنند. هنرمندان همواره زبان حال شما بودند و امیدوارم همواره بیان کننده مسائل زمان خود باشند." استاد آواز ایران پس از اتمام صحبت‌های خود به درخواست مردم و هنرمندان حاضر در مراسم با همراهی آوای نی استاد محمد موسوی رباعی خیام «یاران موافق همه از دست شدند...» را برای حاضران در محوطه تالار وحدت خواند و سپس در میان استقبال و بدرقه پرشور مردم از محل خارج شد.

گفته ها و نوشته ها در مورد شهناز

مراسم یادبود استاد جلیل شهناز، شنبه اول تیر از ساعت 16 الی 17.30 در مسجد نور واقع در میدان فاطمی تهران برگزار می شود. پیش از مراسم تشییع، هنرمندان موسیقی اظهار نظرهای گوناگونی در مورد جلیل شهناز داشتند که ئر رسانه های مختلف منعکس شد. شجریان با نقل این بیت از فرخی دامغانی که «سرو، ساقی و ماه، رودنواز / پرده بربسته در ره شهناز» نوشته بود که "شهناز از هنرمنداني بود که اسطوره مي شوند و اسطوره باقي خواهند ماند و در نبودشان بايد نگران بود که حال چه بر سر موسيقي خواهد آمد...خداوندگار تار، استاد جلیل شهناز آن یگانه دوران که نوای جانبخش سازش همواره سازگاری زمان با دلها بود ،آهنگ سفر کرد. این بار سازش به جا ماند اما کاروان دل ها را به یادگار خاطره ها با خود بُرد، و نواهای بر خاسته از دلش را به نشانه دل ها ی عاشق به جا گذاشت."

شهرام ناظری ازفرط اندوه نتوانست چیزی بیش این بگوید: «آخرین فرد از نسل غول‌های موسیقی از دست رفت"! و حسین علیزاده پیام داد: "راز و رمز دلهایمان، «شهناز» که نه، «شه ساز» بود، رفت. هیچ کلامی گویای نام و نغمه های جاودانه اش نیست. با سکوت بر لبهایمان، او در فغان و او در غوغاست. «شهناز» ماند." کیهان کلهر نوشت: "یک یک می روند این بزرگان، پدران، این صاحبان موسیقی‌ و جایشان پرنشدنی،.. خالی‌ همچنان. اما شهناز ... چیز دیگری بود. جناب جلیل شهناز که سالها بود لقب استاد (که در این دوره بسیار ارزان هم شده) برایش کسر بود، چیز دیگری بود. جناب شهناز در مرتبه ای که فقط خاص خودش بود قرار داشت,دارد. مرتبه ای که خودش با استعداد و کار و خلاقیت و ذوق سرشار آنرا به وجود آورده بود. مرتبه بالای تار، جای شهناز. مال اوست آنجا.. خداوندگار تار نخواسته و ندانسته معلم موسیقی‌ همه مان بود گرچه به ظاهر شاگردی نداشت. از فواصل و جمله بندی گرفته تا ذوق و حال و صد چیز دیگر، معیار بود. مرجع مان بود.... نوای تارش موسیقی‌ خلوت موسیقیدانان بود. امشب حالی‌ به سه گاه و ابوعطا و شور و دشتی هم نمانده، دلشان برای استاد جلیل شهناز تنگ خواهد شد که هیچگاه کسی‌ از او خوشتر ننواختشان." و علی قمصری قطعه ای به سبک شهناز نواخت و در فضای مجازی منتشر ساخت و گفت کاری بهتر از این برای استاد نتوانست انجام دهد!

اما این تنها موسیقی دانها نبودند که به سوگ شهناز نشستند، محمد خاتمی رئیس دولت اصلاحات نوشت: "استادی بزرگ و پاک سرشت جناب آقای جلیل شهناز که هنر این مرز و بوم را جلالت بخشید نجیبانه و بی هیچ توقع جهان را بدرود گفت و جامعه هنری و اصحاب فضیلت و دوستداران ایران عزیز را سوگوار کرد. این مصیبت را به همه ی هنرمندان و هنر دوستان و به همه ی ارادتمندان آن گرامی مرد و بخصوص به خانواده محترم او تسلیت عرض میکنم و از درگاه حضرت پروردگار شادی روح آن فقید سعید و سلامتی و شکیبایی بازماندگان معززش را مسئلت دارم. روانش شاد و یادش گرامی باد!" و محمدرضا عارف به نوشته خاتمی افزود: "درگذشت استاد جلیل شهناز که از مفاخر ایران زمین بود موجب تاثر و تالم شد. استاد جلیل شهناز،از جمله آخرین حلقه های ارتباط موسیقی اصیل ایرانی با دوران معاصر بود که نسبت میان شیوه نوازی قدیم را با گوش معاصر به درستی می دانست. این استاد گرانقدر توانست موسیقی اصیل ایرانی را با گوش و معرفت شنیداری ایرانیان در دوره معاصر همراه با هویت ایرانی نگه دارد و این گنجینه را به نسل حاضر منتقل کند. اینجانب درگذشت این هنرمند نامی را به خانواده محترم ایشان و جامعه عزیز هنری ایران تسلیت عرض نموده و از درگاه ایزدمنان برای این فقید سعید رحمت و مغفرت مسالت می‌نمایم. یادش گرامی و صدای سازش جاودانه"!

مسجد جامعی: فرهنگ آسیب دیده و باید ترمیم شود!

احمد مسجد جامعی دومین وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی دوران اصلاحات، حالا به عنوان سومین نفر دوباره به شورای شهر تهران رفته است؛ در حالیکه شنیده می شود یکی از شانسهای اصلی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در دولت حسن روحانی است. سرلیست اصلاح طلبان در انتخابات شورای شهر تهران، در نشستی خبری در خبرگزاری «ایسنا» اعلام کرد که در سالهای اخیر «فرهنگ» به سختی آسیب دیده است. او با بیان اینکه شهر و فرهنگ و هنر پیوستگی نزدیکی با یکدیگر دارند، افزود: "رشد کتابفروشی‌ها با یک سیاست شهری رونق گرفت و این به خاطر این بود که به کتاب فروشی‌ها به عنوان یک بنگاه تجاری نگاه نشد." در این نشست خبری یکی از خبرنگاران اظهاراتی را درباره تحت فشار قرار گرفتن خبرنگاران روزنامه همشهری طی یک هفته اخیر مطرح کرد که مسجدجامعی ضمن عجیب خواندن چنین برخوردهایی گفت: "این موضوع را به آقای قالیباف منتقل می‌کنم و البته ممکن است وی اصلا از چنین موضوعی خبر نداشته باشد."

مسجدجامعی درباره آنچه که یکی از خبرنگاران برخوردهای نادرست با قدیمی‌های روزنامه همشهری طی چهار – پنج سال اخیر می‌خواند، نیز خاطر نشان کرد: "همشهری یک دستاورد مدیریت شهری است و نهادی است که تنها یک روزنامه نیست، بنابراین پیشنهاد می‌کنم که خود روزنامه نگاران نیز این موضوع را پیگیری کنند." وی با اشاره به راه‌اندازی صندوق اصحاب رسانه که به تصویب شورای شهر رسید، اظهار کرد: "ما به درخواست بچه‌های روزنامه همشهری و در 24 ساعتی که این روزنامه تعطیل شد موفق شدیم پس از صندوق‌های مختلفی که راه اندازی کرده بودیم این صندوق را نیز راه اندازی کنیم. همشهری بنیان روزنامه نوین در ایران است و امروز در بیش از 20 مرکز استان منتشر می‌شود و معتقدم باید مشکلاتش حل شود."

منتخب مردم تهران در شورای چهارم در بخش دیگری از سخنانش در پاسخ به این سوال که موضوعات فرهنگی گستره وسیعی دارد، اما در دوره سوم شورای شهر تهران مغفول ماند، برنامه شما برای بسط موضوعات فرهنگی در دوره چهارم شورای شهر تهران چیست؟ عنوان کرد: "رویکردی که اجمالا می‌توان درباره فرهنگ در شهر داشت، توجه به کیفیت زندگی است. متاسفانه شهر ما کمیت‌زده شده است و بیشتر مباحثی چون طول تونل، ارتفاع برج و ... مطرح می‌شود. اما باید پرسید اینها چقدر باعث رضایت از زندگی، مشارکت در امور و احقاق حقوق شهروندی شده است." وی درباره اظهارات مطرح شده از سوی یکی از خبرنگاران مبنی بر پرداخت هزینه از سوی شهرداری به برخی از نهادها نظیر خانه سینما خاطر نشان کرد: "البته این رصدها از سوی خبرنگاران صورت می‌گیرد، اما به این موضوع نیز باید توجه کرد که علاوه بر انتخابات ریاست جمهوری، درهمین انتخابات شوراها نیز عده‌ای هزینه‌ میلیاردی کردند برای تبلیغات تا وارد شورا شوند که از آنان باید پرسید مگر درآمدشان طی چهار سال چقدر خواهد بود؟" وی کمک به فعالیت‌های فرهنگی و هنری را جزو کارهای شورای شهر سوم برشمرد و گفت: "این موضوع جزو وظایف هنری و حقوقی شهروندان است. شورای شهر در خصوص کمک به هنرمندان و اقدامات فرهنگی ساختار و قاعده‌ای را ارائه کرده به ویژه اینکه در دولت نسبت به این گروه‌ها یا بخل ورزیده می‌شد و یا برخوردهای سلیقه‌ای صورت می‌گرفت، اما درباره شهرداری چنین موضوعی کمتر دیده می‌شد."

مسجد درباره ارزیابی‌ خود از موفق ترین شهردار تهران پس از پیروزی انقلاب گفت: "درباره آقای قالیباف باید بعدها نظر داد و صبر کرد تا مقداری از انتخابات ریاست جمهوری فاصله گرفته شود." وی در پاسخ به سوال یکی از خبرنگاران مبنی بر اینکه آیا قالیباف شهردار تهران خواهد ماند یا گزینه جدیدی تعریف می‌شود؟ افزود: "شورا برای شهردار تهران تصمیم گیری خواهد کرد. هرچند که در تهران کارهای بزرگی صورت گرفته، اما برخی از اقدامات نیز بلندپروازانه بوده است. اما در مورد اینکه از تجربه‌های جدید بتوانیم استفاده کنیم شرط و پیش فرضی است برای فعالیت شهردار جدید. مسجد جامعی درباره گمانه‌زنی‌های مبنی بر حضورش به عنوان وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی دولت دکتر حسن روحانی نیز گفت: "تلاش ما این است که چه در شورای شهر و چه در هر مکان دیگری بتوانیم به بهبود وضعیت کشور کمک کنیم و حتما چنین خواهیم کرد. به هر حال تلاش می‌کنیم دولت موفق شود. آقای روحانی در شرایط دشواری کار را آغاز کردند. در مورد برخی از حوزه‌ها مانند حوزه‌های اقتصادی بارها در برنامه‌های تلویزیونی مطالبی مطرح شده است اما واقعیت این است که فرهنگ، رسانه، سینما، کتاب و ... در این مدت خیلی آسیب دیدند. در طول همه سالهای دهه 70 و 80 هرگز شاهد برخورد با نهادهای صنفی فرهنگی نبودیم اما در این دوره چنین شد و خانه سینما را تعطیل کردند؛ در حالی که این تشکل در همه زمان‌ها و با همه گرایش‌ها فعالیت می‌کرد. در سالهای اخیر سلیقه حاکم شده بود یا از قانون برداشت‌های سلیقه‌ای می‌شد. گویی همه دولت‌های قبلی برداشت نادرستی از قانون داشته‌ اند! البته جریان‌های هنری در مقابل تعطیلی خانه سینما مقاومت کردند و این تشکل به نوعی تکثیر شد، اما برخی تشکل‌های صنفی دیگر هم با محدودیت‌های زیادی روبرو شدند به طوری که تعدادی از آنها ناچار شدند اساسنامه‌شان را تغییر بدهند. امروز شرایط ویژه‌ای است و همه تلاش می‌کنیم به شرایط مطلوب برگردیم تا نابسامانی‌ها، سختگیری‌ها و سلیقه‌های مدیریتی کنار گذاشته شوند به هر حال بنده چه در شورای شهر و چه در هر جایگاه دیگری به دنبال بهبود شرایط هستم و تلاش خود را به کار خواهیم گرفت تا عملکرد ما به افزایش نشاط شهری منجر شود، چرا که یک شهر بانشاط بی تردید با روح، فرهنگ، هنر، معماری، سیما و منظر شهری خود را جلوه‌گر می‌کند."

تقدیر هنرمندان از محمدرضاعارف

بدون شک محمدرضا عارف دریازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری از محبوبیت بیشتری در بین اهالی فرهنگ و هنر نسبت به نامزدهای دیگر برخوردار بود؛ وکناره گیری بموقع و هوشمندانه او که موجب شد حسن روحانی به ریاست جمهوری برسد، این محبوبیت را افزون کرد. هفته گذشته گروهی از هنرمندان نامدار رشته‌های مختلف هنری با حضور در منزل محمدرضا عارف از تلاش‌های وی در پاسداشت اصلاحات و همچنین اقدام اخلاقی وی در کناره‌گیری از انتخابات در جهت پیروزی اصلاحات تشکر کردند. به گزارش «ایلنا» 41 نفر از هنرمندان (28 نفر ازعرصه نمایش و 13 نفر از حوزه های دیگر هنری) شب 26 خرداد با حضور در منزل عارف از تلاش‌های وی در یازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری تشکر کردند و یک جلد دیوان حافظ نفیس را امضا کرده و به وی اهدا کردند.

در این دیدار رخشان بنی اعتماد، سید محمد بهشتی و فرهاد توحیدی صحبت کردند و گفتند: "حرکت شما یک حرکت بزرگ و ناشی از بزرگ منشی شماست. شما کشف انتخابات 92 بودید...عموم هنرمندان کمتر به کسی اقبال می‌کنند ولی به شما خوب توجه کردند. شما مطالبات ما را صریح و شفاف گفتید و نقدهای شما به دل نشست. رفتار شما از دو حیث قابل توجه است اول آنکه از رای خود برای مصلحت عام گذشتید و دیگر آنکه رفتار شخصی شما و این ظرفیت و بزرگمنشی را داشتید که آن را اعلام کنید. همین امر نشان می‌دهد که شما می‌توانید جلودار این حرکت باشید...عموم افریاد حاضر در فیلمها در سر بزنگاه ها انتخاب شخصی شان را رو می کنند، شما نیز سر بزنگاه شخصیت بزرگتان را نشان دادید. ما به دنبال رفتار شما قصد کردیم که رای بدهیم و در انتخابات شرکت کنیم زیرا هنوز امیدوار هستیم که سیاستمدار اخلاقی وجود دارد و می‌توان به آن امید بست."

در این برنامه هنرمندان رخشان بنی اعتماد، فرهاد توحیدی، محسن هاشمی، لیلی گلستان، کامبوزیا پرتویی، مجتبی میرطهماسب، ابوالحسن داودی، غزل شاکری، مجید برزگر، لیلا نقدی پری، نظام الدین کیایی، ابراهیم حقیقی، جمال رحمتی، حمید فرخ نژاد، باران کوثری، سید محمد بهشتی‌، فریدون عموزاده‌خلیلی‌، مریم صادقیان‌، امیر اثباتی‌، مانی حقیقی‌، لیلی گلستان‌، مریم زندی‌، جعفر پناهی‌، مجتبی میرطهامسب‌، ابراهیم حقیقی‌، بابک چمن‌آرا، جمال رحمتی‌، غزل شاکری‌، نظام‌الدین کیایی‌، ابوالحسن داوودی‌، نورالدین زرین کلک،‌ ابراهیم مختاری‌، کیوان کثیریان و جمع دیگر حضور داشتند.
محمدرضا عارف نیز به همراه همسر، دو پسر و عروس‌های خود پذیرای هنرمندان بود.
بهشتی: دولت جدید باید فضای امنیتی را از روی فرهنگ بردارد!
سیدمحمد بهشتی رئیس سازمان میراث فرهنگی و گردشگری در دولت اصلاحات، در گفتگو با «ایلنا» با اشاره به اولویت‌های دولت جدید در حوزه فرهنگ گفت: "دولت جدید باید در اولین گام‌های خود فضای امنیتی را از روی فرهنگ بردارد و بعد برای فرهنگ اصالتا ارزش قائل باشد و وزارت فرهنگ را واقعا وزارت فرهنگ بداند و نه تبلیغات. نقش دولت باید نقشی حمایتی و پشتیبانی باشد، زیرا فرهنگ ورزیدن و آفرینش فرهنگی امری است که در حوزه فرهیختگان است و نقش حاکمیت در این حوزه به عنوان پشتیبانی کننده و حمایت کننده می‌تواند به خوبی موانع را از راه هنرمندان بردارد. اگر ما برای بخش‌های مختلف فرهنگ مانند رسانه، سینما و کتاب شأن رسانه‌ای قائل باشیم، در طی این سال‌ها نکاتی باید در رفتار با حوزه‌ها مدنظر قرار می‌گرفته که از نظر دور بوده است. نکته مهم این است که تا سال ۱۳۷۰ هر کشوی می‌توانست بخش فرهنگ و سایر بخش‌ها را به صورت قرنطینه‌ای مدیریت کند، یعنی اینکه مدیران می‌توانستند با استفاده از سیستم قرنطینه تقسیم‌بندی کنند که چه محصولات و تصمیماتی به نفع آن‌ها است و چه کارهایی به نفع آن‌ها نیست و لذا جلوی محصولاتی که تشخیص می‌دادند برای آن‌ها مفید نیست را بگیرند. اما از سال ۱۳۷۰ به بعد با رشد استفاده از تکنولوژی و گسترش آن شرایط قرنطینه‌ای دیگر امکان مدیریت پیش‌خوان فرهنگی برای مدیران وجود ندارد. مدیران از سال ۷۰ تا امروز یا خود می‌خواستند یا تحت فشار بودند که به سیستم قرنطینه‌ای رفتار بکنند؛ اما امروز و در شرایطی که ما هستیم، ادامه دادن سیستم مدیریت قرنطینه‌ای یعنی آنکه ما بخواهیم جلوی سیل، سیم خاردار بکشیم"!
بهشتی با توضیح بیشتر شرایط قرنطینه‌ای گفت: "به دلیل اعمال مدیریت قرنطینه‌ای پیش‌خوان فرهنگی ما توسط بخش‌های دیگری فتح شده است. به همین دلیل امروز شاهد هستیم که ما صدا و سیمای ملی نداریم و شبکه‌های ماهواره‌ای اوقات فراغت مردم را پر می‌کند. زمانی که شما جلوی انتشار کتاب یا فیلمی را می‌گیرید آن هم باوجود اینترنت؛ افراد اثر خود را در اینترنت ارائه می‌کنند و مخاطبان نیز به آن دست پیدا می‌کنند. پافشاری بر الگو و شرایط قرنطینه‌ای یعنی اینکه بعضی از مدیران ما همچنان سرشان در زیر برف است و ما فرصت‌ها را از دست می‌دهیم. اما ما نمی‌توانیم بالفعل و بالقوه از فرصت‌ها استفاده نکنیم و پیش‌خوان فرهنگی خود را بیش از پیش از دست بدهیم." وی در پاسخ به این سوال که در بخش اقتصادهنر آیا می‌توان وضعیت را بهبود داد؟ گفت: "خوشبختانه با وجود تحریم‌هایی که دچار آن شده‌ایم؛ اقتصاد هنر در کشور ما تحریم نیست و بعید است که در این حوزه تحریم شویم. به همین دلیل لازم نیست که مدیر جدید بیاید اقتصاد هنر را ایجاد کند و فقط کافی است عواملی را که مخل این اقتصاد هستند؛ بردارد و از این بخش حمایت کند. دولت باید با وضع قوانین حمایت کننده تصدی‌گری را کم کند و امکان دهد خود جامعه هنری تشکل‌های صنفی هنری و NGOها به فعالیت بپردازند و دولت از آن‌ها پشتیبانی کند. دولت باید به وظایف حاکمیتی خود ادامه دهد اما کارهایی مانند حل و فصل کردن مشکلات درونی صنوف و دفاع از افراد یک صنف باید به خود صنوف واگذار شود. و نقش حاکمیتی فقط باید در حوزه حمایتی باشد و نباید به شرایط قرنطینه بازگردد."

وی با ذکر مثالی پیرامون تفاوت نقش حاکمیتی بدون قرنطینه گفت: "به طور مثال امروز یک کتاب برای انتشار باید به وزارت ارشاد برود و وزارت ارشاد کتاب را می‌خواند و بعد درصورت صلاحدید به آن مجوز می‌دهد. اینگونه رفتار براساس الگوی شرایط قرنطینه است و اگر کتابی مجوز نگیرد، اجازه چاپ ندارد. درحالی‌که می‌توانیم با استفاده از یک شیوه تخصصی مانند سایر حوزه‌ها رفتار کنیم. به طور مثال در حوزه پزشکی به دلیل وجود سازمان نظام پزشکی، اگر تخلفی ازسوی یک پزشکی صورت بگیرد، سازمان نظام پزشکی آن را بررسی می‌کند. ما نیز باید یک نظام فرهنگی داشته باشیم و اجازه دهیم آثار تولید شود و بعد اگر مشکلی بود به آن رسیدگی کنیم. امروز دیگر الگوی مدیریت شرایط قرنطینه را نمی‌توانیم در کشور داشته باشیم. اولین ویژگی مدیر فرهنگی این است که باید فرهنگ را درک کند. تولید و به وجود آمدن مدیر فرهنگی در جهان و در ایران بسیار کم است. این قلت به حدی است که مدیران فرهنگی را هم ارزش الماس کرده است. متاسفانه در کشور ما کسانی که از بیرون به فرهنگ نگاه می‌کنند با آن آشنا نیستند و هر فردی را که روی دستشان مانده به عنوان مدیر فرهنگی معرفی می‌کنند درحالی‌که هرکسی نمی‌تواند مدیر فرهنگی شود. مدیر فرهنگی در طول زمان به وجود می‌آید. امروز دیگر سال ۵۸ نیست که ما تجربه نداشته باشیم. امروز سال ۹۲ است. ما ۳۴ سال فرصت داشتیم که در حوزه فرهنگ کار کنیم و امروز می‌توانیم با نگاه کردن به کارنامه افراد متوجه شویم که در کدام دوره کار فرهنگی خوب بوده و مدیر فرهنگی خوب بوده است."

گشایش «خانه سینما» به دولت بعدی می رسد

محمد حسینی وزیز ارشاد دولت احمدی نژاد معتقد است اعضای صنوف سینمائی همکاری لازم را برای بازگشائی «خانه سینما» با این وزارتخانه ندارند. به نظر می رسد این حرف چندان هم بی راه نباشد و اهالی سینما ترجیح می دهند بازگشائی خانه خود را به آغاز کار دولت حسن روحانی محول کنند. در این مورد فرهاد توحیدی رئیس هیئت مدیره خانه سینما می گوید: "برخی همچنان بر روی مواضعی که نه موافق قانون است و نه موافق عُرف ایستاده‌اند؛ بنابراین با این وضعیت تصور می‌کنم تفاهمی برای بازگشایی خانه‌ی سینما در دولت دهم حاصل نشود." وی در گفت و گو با «ایسنا» درباره‌ی آخرین وضعیت بازگشایی این تشکل صنفی توضیح داد: "ما همچنان روی حرف گذشته‌مان ایستاده‌ایم و همان‌طور که قبلا گفتیم، راه بازگشایی خانه‌ی سینما توجه به اساسنامه‌ی اصلاح‌ شده است. تصور می‌کنم در مدت باقی‌مانده از دولت دهم درباره‌ی بازگشایی خانه‌ی سینما تحولی حاصل نشود، چون دوستان همچنان روی مواضعی می‌ایستند که نه موافق قانون است، نه موافق عرف است و نه حتی با ماموریت‌هایشان تناسبی دارد."
توحیدی درباره‌ی اینکه گفته می‌شد محسن علی‌اکبری معاون سازمان سینمائی به عنوان نماینده‌ی سازمان سینمایی قرار است با هیأت مدیره‌ی خانه‌ی سینما درباره‌ی بازگشایی این تشکل مذاکره کند، توضیح داد: "ما چنین نمایندگی‌ از ایشان مشاهده نکردیم. آقای علی‌اکبری همچنان اصرار دارند که نماینده هیأت بازگشایی هستند و ما نیز همچنان اصرار داریم که طبق اساس‌نامه‌ی اصلاح شده جایی به نام هیأت بازگشایی شأن قانونی ندارد." رئیس هیات مدیره‌ی خانه‌ی سینما درباره اینکه با توجه به مشخص شدن دولت آینده وضعیت بازگشایی خانه‌ی سینما را چگونه ارزیابی می‌کند؟ گفت: "با وضعیتی که به وجود آمده است، ترجیح ما این است که منتظر استقرار دولت بعدی باشیم و ببینیم که می‌توانیم به چه تفاهمی با آن‌ها برسیم؟"

با گذشت بیش از یک سال و نیم از تعطیلی خانه سینما، به تازگی هیات بازگشایی از سوی ریاست سازمان سینمایی (جوادشمقدری) مامور به بازگشایی این تشکل صنفی شد اما تاکنون با توجه به اینکه هیات مدیره‌ی خانه سینما از لحاظ قانونی معتقد به بازگشایی با برگزاری مجمع عمومی خانه سینماست، این اتفاق عملی نشده است. اصناف سینمائی تشکیل دهنده «خانه سینمای ایران» در نامه‌ای خطاب به رییس‌جمهور منتخب مردم ایران، این انتخاب را تبریک گفته وهشدارهایی را در زمینه مطالبات حوزه سینما مطرح کردند. در بخش‌هایی از این متن خطاب به حسن روحانی آمده است: «با تبریک انتخاب شایسته مردم، پیروزی عقلانیت و اعتدال و تدبیر و امید را آغاز دورانی تازه می‌دانیم، ناگفته پیداست که بار مسوولیت سنگین در دوره‌ای دشوار بر دوش حضرتعالی گذاشته شده است. نحوه پاسخگویی به سیلاب مطالبات مردم و گروههای اجتماعی است که می‌تواند ثبات و امنیت و آرامش را به کشور باز آورد. هر چند صبوری سرشت مردم ماست، اما بی‌تابی امروز قابل درک است.

جامعه اصناف سینمای ایران با اشاره به وضعیت فرهنگ و هنر در سال‌های سپری شده، آورده است: اهل فرهنگ و هنر به سهم خویش می‌کوشند در طرح مطالبات رفتار واقع بینانه پیشه کنند. کوتاه آن که حوزه فرهنگ بویژه از این روزن که ما می‌نگریم: سینما، دچار آسیبهایی شده است. در برنامه توسعه چهارم، تأمین امنیت شغلی و تأسیس صندوق بیمه بیکاری، به رسمیت شناختن حقوق صنفی و سپردن کار به دست اصناف ، تضمین آزادی‌های مصرح در قانون اساسی از جمله تأمین آزادی بیان و رفع سانسور، ایجاد فضای حیاتی برای فعالیت بخش خصوصی، بسنده کردن دولت به سیاستگذاری کلان در حوزه فرهنگ و بستر سازی و سرمایه‌گذاری در حوزه سخت‌افزاری سینما ... تنها بخش کوچکی از سیلابی است که جنابعالی و دولت آینده تدبیر و امید در حوزه سینما با آن سر و کار خواهد داشت. ما نه می‌پسندیم که در مسیر سیلاب سد بسازید، نه می‌خواهیم سیلاب خان و مان دولت را بروبد؛ نه انتظار داریم با کلید تدبیر قفل همه نابسامانیها یک شبه گشوده شود. آغاز مدبرانه روند اصلاح نیز به قدر لازم امید بخش است؛ به ویژه انتخاب وزیر فرهنگ و ارشادی که با هنرمندان به زبان فرهنگ سخن بگوید، به هنرمندان و تشکل‌های صنفی واقعی آنان اعتماد داشته باشد و خود را موظف به فراهم ساختن زیر ساختهای حوزه فرهنگ و هنر بداند، گام اول این روند محسوب می‌شود. جامعه اصناف سینمای ایران ( خانه سینما )به سهم خود با تمام توان خواهد کوشید در راستای تحقق این اهداف با دولت آینده تدبیر و امید همکاری کند."

هانیه توسلی به حامد کلاهداری: فرصت طلب نباشید!

هانیه توسلی بازیگر زیبا و هنرمند سینما و تلویزیون ایران، جمعه گذشته با دست بند سبز و روسری بنفش پای صندوق رای رفت تا او نیز یکی از کسانی باشد که با رای به حسن روحانی آرزوی تحول و تغییر در دولت یازدهم را دارند. توسلی پس از آن رای نیز چهره خبرسازی شد؛ با نامه ای اعتراض آمیز به «حامد کلاهداری» سازنده فیلم «پایان نامه» فیلمی ضد جنبش سبز که حرکتهای حق طلبانه جوانان ایرانی را ساخته و پرداخته خارج تصویر می کند؛ فیلمی که چه در مرحله تولید و چه در اکران حاشیه‌های فراوان داشت. برخی از بازیگرانی که حاضر به حضور در پایان نامه نشدند تحت فشار قرار گرفتند از جمله امیرآقایی به دلیل انصراف از بازی در این فیلم در سینما ممنوع‌الکار شد و ظاهراً این اتفاق برای هانیه توسلی هم رخ داد. حامد کلاهداری با حمایت مستقیم علیرضا سجادپور مدیر کل وقت اداره نظارت و ارزشیابی در ارشاد، فیلم «پایان نامه» را به تهیه کنندگی «روح اله شمقدری» برادر رئیس سازمان سینمائی کارگردانی کرد. اما این فیلمساز که در این سال‌ها از حمایت مدیریت سینما بهره‌مند بوده و «پایان نامه» را با حمایت مستقیم آنان ساخت، پس از پیروزی حسن روحانی در انتخابات، بلافاصله رنگ عوض کرد و به انتقاد از مدیریت سینمایی فعلی پرداخت.

حامد کلاهداری در گفت و گو با خبرگزاری «فارس» درباره ویژگی‌های وزیر فرهنگ وارشاد اسلامی در دولت یازدهم گفت: "به عقیده من در دوره اصلاحات بهترین وزرا را داشتیم؛ امیدواریم در این دوره شاهد مدیران یک سویه با نگاه‌های یک طرفه نباشیم. وزیر ارشاد از نخبگان سینما و فرهنگ بهره ببرد و هنرمندان را با یک سو نگری فراری ندهد." وی در ادامه گفت: «متاسفانه باید بگویم بدترین دوره فرهنگ و هنر کشور را این دوره تجربه کردیم . وزیر باید فارغ از جناح بندی‌ها و سیاسی‌کاری‌ها عمل کند و از عملکردهای سلیقه‌ای پرهیز کند." وی درباره خصوصیات مدیران میانی در وزارت ارشاد گفت: "مدیران میانی باید دارای برنامه‌های کوتاه مدت و بلند مدت باشند. فعالیت در عرصه فرهنگ و هنر با دیگر مدیریت‌ها متفاوت است و باید علاوه بر برنامه‌ریزی کوتاه مدت، برنامه‌ریزی بلند مدت‌هم داشته باشد. اگر مدیران از اهالی سینما باشند و دردمند این حوزه باشند می‌توانند موفق عمل کنند اما باید از جنا‌ح بندی‌ها و روابط و دوستی‌ها برحذر باشند."
پس از این حرفها، هانیه توسلی و هاتف علیمردانی متنی را در اختیار «بانی فیلم» قرار دادند که در آن از اظهارات کلاهداری انتقاد شده است:
"جناب آقای حامد کلاهداری
هر چند بنا نداشتیم به رفتارها و بداخلاقی‌های چند ساله جنابعالی پاسخ دهیم اما با توجه به اظهارات اخیر جنابعالی که دوران فعالیت شمقدری را بدترین دوره فرهنگ و هنر کشور ارزیابی کرده‌اید، بر آن شدیم تا مواردی را برای جنابعالی متذکر شویم. در زمانی که بسیاری از اهل هنر به بهانه‌های واهی کنار گذاشته شدند، جنابعالی بی‌هیچ سابقه‌ای در زمینه فیلمسازی تنها و تنها به واسطه نزدیکی به یک جریان فکری توانستید سه فیلم بلند سینمایی بسازید. آن روز که با بازیگرانی که حاضر نشدند در فیلم شما بازی کنند به بدترین نحو برخورد کردید تا آن‌ها ممنوع‌الکار شوند، نباید فراموش می‌کردید که چرخه روزگار همیشه به کام نمی‌چرخد. اگر طرز تفکر شما همانی‌ست که چند سال است پیشه نموده اید، اگرچه با آن مخالفیم اما به عنوان یک عقیده، به آن احترام می‌گذاریم. اما چرخش یک روزه شما بعد از انتخابات پرشور 92 نامی جز فرصت‌طلبی ندارد. شاید شما فراموش کرده‌اید رفتارها و سخنانی که در چند سال اخیر انجام دادید، اما این را بدانید تمام این‌ها در حافظه تاریخی ملت ایران ثبت شده است. ما فراموش نخواهیم کرد کسانی را که با هر تلنگری خود را به سمتی انداخته‌اند که نفع‌شان در آن بود. با تمامی این‌ها امروز که ایران بیش از پیش به همدلی و دوستی نیاز دارد امیدواریم شما هم مانند دیگر فیلمسازان بدون دغدغه مشغول به کار باشید"!

محکومیت وکیل مهدی هاشمی به حبس و محرومیت از وکالت/ آخرین خبر از پرونده هاشمی

Posted: 20 Jun 2013 03:12 AM PDT

جرس: وکیل مهدی هاشمی رفسنجانی در خصوص پرونده خودش در محاکم قضایی گفت: حکم دادگاه مبنی بر حبس و محرومیت از وکالت، ۴ روز قبل به من ابلاغ شد و برای اعتراض و درخواست رسیدگی مجدد هنوز زمان دارم.

به گزارش ایسنا، سیدمحمود علیزاده‌ طباطبایی درباره آخرین وضعیت رسیدگی به این پرونده اظهار داشت: از وقتی پرونده به دادسرا رفته آن را مطالعه نکرده‌ایم و دیگر پیگیری هم نکردیم.

وی درباره زمان آغاز مجدد رسیدگی به پرونده مهدی هاشمی در دادگاه انقلاب گفت: هیچ اطلاعی از زمان برگزاری مجدد جلسات محاکمه نداریم.

علیزاده‌طباطبایی که خود از سوی دادگاه انقلاب به تحمل حبس، شلاق و محرومیت از وکالت محکوم شده است، درباره این پرونده و اینکه قرار بود بعد از انتخابات جزئیاتی از آن را مطرح کند، خاطرنشان کرد: ابتدا تصمیم داشتم درباره این پرونده جزئیاتی مطرح کنم اما به‌طور کلی منتفی شد و دیگر آن را پیگیری نمی‌کنم.

وی ادامه داد: حکم این پرونده 4 روز قبل به من ابلاغ شد و برای اعتراض و درخواست رسیدگی مجدد به پرونده 16 روز دیگر فرصت دارم.

براساس این گزارش، شعبه اول دادگاه انقلاب سیدمحمد علیزاده طباطبایی را به‌دلیل نشر اکاذیب به تحمل 50 ضربه شلاق تعزیری، 4 ماه حبس تعزیری به‌دلیل افترا و نهایتاً بر اساس ماده 19 قانون مجازات اسلامی به 5 سال محرومیت از وکالت محکوم کرده است.

پیش از این عنوان شده بود علت تشکیل این پرونده، برخی اظهارنظرهای علیزاده‌طباطبایی علیه معاون امنیت سابق دادستان تهران بود که از طریق یک فایل صوتی منتشر شده است.

صالحی خبر داد: پیام های غیرمستقیم آمریكا به ایران برای مذاكره

Posted: 20 Jun 2013 03:12 AM PDT

جرس: وزیر خارجه جمهوری اسلامی از پیام های غیرمستقیم آمریکا در مورد انجام «گفت وگوهای برابر با ایران» پرده برداشت و با اشاره به انتخابات ریاست جمهوری در ایران گفت که این انتخابات به روابط ایران و غرب انگیزه خواهد داد.

به گزارش ایسنا، «علی اکبر صالحی» در گفت وگو با شبکه عربی «المیادین» که روز گذشته بخش هایی از آن روی سایت اینترنتی این شبکه قرار گرفت، گفت که انتخابات اخیر در ایران برای روابط ایران و غرب انگیزه ایجاد خواهد کرد.

او همچنین از آمادگی ایران برای همکاری با عربستان به منظور حل مسایل موجود در منطقه خبر داد و درباره روابط تهران - واشنگتن گفت: «ایران خواهان گفتمان مبتنی بر اعتماد متقابل با آمریکا است.»

صالحی با تاکید بر اینکه «بحران منطقه بدون حضور و مشارکت ایران قابل حل نیست»، گفت که «تهران به طور شفاهی برای حضور در کنفرانس ژنو2 درخصوص سوریه دعوت شده است.»

جنبش راه سبز - خبرنامه

جنبش راه سبز - خبرنامه

بايگانی