جنبش راه سبز - خبرنامه

این هشداری بود که نماینده ویژه سازمان ملل برای کودکان و منازعه مسلحانه اعلام کرد. « لیلا زروگویی » در بیروت پس از سه روز بازدید از اردوگاه های غمگین آوارگان سوری و اجتماعات از هم پاشیده به همکاران سازمان ملل و خبرنگاران گفت که پیگیری دوران کودکی عادی – مدرسه، بازی و زندگی خانوادگی- قربانی جنگ بین شورشیان و نیروهای وفادار به بشار اسد هستند.

لیلا زروگویی پیش بینی می کند وقتی جنگ تمام شود، دنیا با « نسلی از کودکان که کودکی خود را از دست داده اند و دارای خشم بسیار و بیسواد هستند، روبرو خواهد شد.»
این هشداری بود که با وحشت به وسیله نیروهای امدادی سازمان ملل بیست سال پیش در باره کودکان بوسنیایی تلگراف زده شد، یک پیش بینی صحیح غم انگیزاز نتایج دراز مدت که هنوز در رهبری متفرق سیاسی، قومی و تجاری این کشور بالکان قابل مشاهده است.
زروگویی سرنوشت کودکان سوری را در آماری تکان دهنده بدین گونه طرح کرد:
- بنابر گزارش مرکر اسناد تخلفات، یک گروه از فعالان که آمار کشته شدگان را دنبال می کند، ۷۱۳۲ کودک زیر پانزده سال از آغاز جنگ در ماه مارس ۲۰۱۱ کشته شده اند.
- ۵/۲ میلیون کودک بین ۵ میلیون نفر از آوارگان سوری هستند که به دلیل جنگ مجبور به فرار از خانه خود شده اند.
- نیمی از کودکان جابجا شده بکلی به مدرسه نمی روند.
- هفتاد درصد از آن کودکانی که در نزدیکی مدارس فعال زندگی می کنند، مجبور بوده اند برای کار یا در جستجوی غذا مدرسه را ترک کنند.
- بمباران توپخانه ای هزاران مدرسه را نابود کرده و بیشتر آنهایی که هنوز سر پا هستند به پناهگاه برای آوراگان تبدیل شده اند.
- دو میلیون کودک با سوء تغذیه، بیماری، ضربه روحی شدید یا دیگر آسیب های فیزیکی و روانی روبرو هستند.
- تعداد نامشخصی، احتمالاٌ در حد هزاران، برای شرکت در جنگ به خدمت گرفته شده اند.
معاون سازمان ملل برای امور انسانی والری ایموس روز سه شنبه به شورای امنیت گفت دامنه منازعه و اثرات آن بر کودکان در حال تشدید است.
کمیسیونر عالی پناهنگان سازمان ملل آنتونیو گوتر،کشورهای عضو اتحادیه اروپا را، که حدود چهل هزار سوری را پذیرفته اند، ترغیب کرد سخاوت و شفقت بیشتری در خصوص آن هایی که مجبور شده اند از "نقض های غیر قابل بیان حقوق بشر و آزار در کشور خودشان" فرار کنند، نشان دهند.
منبع: لوس آنجلس تایمز
 

به گزارش رادیو فردا، آناتولی کوچرِنا، وکيل ادوار اسنودن به خبرنگاران گفت که موکلش پناهندگی موقت يکساله روسيه را دريافت کرده و روز پنجشنبه مدارک لازم را به او داده‌اند.

وکيل آقای اسنودن گفت که موکلش فرودگاه را به مقصد مکان امنی ترک کرده است.

ادوارد اسنودن، پيمانکار پيشين آژانس امنيت ملی آمريکا اسنادی را دال بر شنود گسترده سازمان‌های امنيتی آمريکا در داخل و خارج اين کشور فاش کرده است.

آمريکا پيشتر گفته بود اگر مسکو به اسنودن اجازه خروج از فرودگاه را بدهد، اقدامی مايوس‌کننده انجام داده است.

ايالات متحده آمريکا هنوز به‌طور رسمی به اعطای پناهندگی روسيه به ادوارد اسنودن واکنشی نشان نداده است.
 

کاظم جلالی در گفتگو با مهر در میامی ضمن ترسیم مشکلات متعدد دولت فعلی و آن چه پیش روی دولت آینده است، افزود: از بودجه 142 هزار میلیارد تومانی سال 91 تنها 94 هزار و نیم میلیارد تومان محقق شد و این یعنی چیزی نزدیک به 50 هزار میلیارد تومان کسری بودجه که دولت و ملت در این سال با آن دست و پنجه نرم کردند.

کسب 117 هزار میلیارد تومان تنها پاسخگوی هزینه های جاری
عضو مجلس شورای اسلامی ضمن اشاره به نشستی که با رئیس جمهور منتخب داشته خاطرنشان کرد: در این گفتگو به سرمایه بلوکه شده ایران در بانک های خارجی هم اشاره شد و پیشنهاد شد فضایی فراهم شود تا این پول ها به کشور بازگشت داده شود چرا که بسیاری از پروژه های عقب مانده کشور مجددا راه اندازی شده، جریان می یابند و این رکود جبران خواهد شد.

وی تصریح کرد: در حال حاضر برخی پروژه ها دچار توقف جدی هستند از جمله بدهکاری به پیمانکاران دولت و اگر دولت جدید بتواند 117 هزار میلیارد تومان درآمد کسب کند فقط هزینه های جاری کشور را پاسخ خواهد داد.

مشکلات مالی و سوء مدیریت عامل رکود فعلی اقتصاد کشور
رئیس مرکز پژوهش های اسلامی مجلس شورای اسلامی با اشاره به این که مشکلات مالی و سوء مدیریت عامل رکود فعلی اقتصاد کشور است، اذعان کرد: در این شب های پرفضیلت ماه مبارک رمضان گامی فراتر نهاده پیروزی مسلمانان جهان به ویژه سوریه و مصر، موفقیت دولت آینده و برطرف شدن مسائل و مشکلات اقتصادی و معیشتی مردم را نیز در کنار تمام حوائج مادی و معنوی از خداوند منان بخواهیم.
 

آقای برک افزوده است که "تا حالا، نخستین گروه متشکل از چهل پناهجو به پاپوآ گینه نو منتقل شده‌اند و این افراد در یافته‌اند که قاچاقچیان انسان دیگر کالایی برای عرضه ندارند."

دولت استرالیا انتظار دارد سیاست جدید انگیزه ورود قاچاق به آن کشور را از میان ببرد

با وجود رشد سریع اقتصادی در سال های اخیر، پاپوآ گینه نو همچنان از کشورهای بسیار فقیر جهان به شمار می‌رود و دلیل امضای توافقنامه با استرالیا برای قبول مهاجران غیرقانونی، کمک‌های اقتصادی است که قرار است از استرالیا دریافت کند. 

رسانه‌های اصولگرا از این انتخاب به طور علنی ابراز ناخشنودی کرده‌اند و مدعی‌اند که ظریف یک دیپلمات سازشکار است. با این حال طرح شدن نام او به عنوان وزیر امورخارجه آینده ایران به خوشبینی‌ها در محافل دیپلماتیک غرب نسبت به اثر بخش بودن آینده گفتگو‌ها با جمهوری اسلامی افزوده است.

آینده مذاکرات در وزارت امورخارجه!

وزارت امورخارجه در سالهای اخیر از نقش آفرینی درباره مذاکرات هسته‌ای برکنار بوده است. مسوولیت مذکرات با شورای عالی امنیت ملی است که گرچه دبیر آن توسط رییس جمهوری انتخاب می‌شود اما سیاست‌ها و استراتژی‌های مذاکره را رهبر جمهوری اسلامی و مشاوران عالی او تعیین می‌کنند. محمود احمدی‌نژاد بر همین اساس بار‌ها به صراحت از عدم دخالت دولت در پرونده هسته‌ای سخن گفته و مسوولیت مذاکرات را متوجه شورای عالی امنیت ملی دانسته است. با این حال گزارشهای تایید نشده حاکی از آن است که جانشین او یعنی حسن روحانی قصد دارد پرونده هسته‌ای را از شورای عالی امنیت ملی به وزارت امورخارجه منتقل کند و به دولت نقش عمده‌ای در پیگیری این پرونده بدهد. چنین گزارشهایی در صورتی می‌تواند قرین صحت باشد که توافقی در سطح بالا میان رهبر جمهوری اسلامی و رییس جمهوری منتخب شکل گرفته باشد. حسن روحانی از آنجا که خود پیش‌تر به عنوان دبیر شورای عالی امنیت ملی مسوولیت مذاکرات هسته‌ای را به عهده داشته است با سازوکار و البته موانع پیش روی چنین مذاکراتی به خوبی آشناست. او چنانچه قصد منتقل کردن پرونده هسته‌ای به وزارت امورخارجه را داشته باشد این اقدام را مبتنی بر بدنه کار‌شناسی قوی وزارت امورخارجه در مقایسه با شورای عالی امنیت ملی انجام خواهد داد.

گزینه‌های محدود ایران

نخستین نشست هسته‌ای که پس از روی کار آمدن حسن روحانی به عنوان رییس جمهور میان ایران و طرفین مذاکرات هسته‌ای برگزار شود از جهات بسیاری تعیین کننده خواهد بود. انتخاب روحانی به ریاست جمهوری ایران این پیام ضمنی را به قدرت‌های غربی را داده است که تهران اکنون آمادگی بیشتری برای توافق دارد و شانس به نتیجه رسیدن مذاکرات بالا‌تر از گذشته است. از طرفی غرب در وضعیت فعلی حاضر به امتیازدهی‌های بزرگ نیست و آنچه از زبان دیپلمات‌های اروپایی و آمریکایی گفته می‌شود نیز بیانگر خوشبینی بسیار محتاطانه‌ای است. در ایران هم البته هنوز هیچ فرمولی که بتوان بر پایه آن مذاکرات را به سمت توافق هدایت کرد پیشنهاد نشده است. موج تحریم‌های قدرتمند علیه ایران به قوت خود باقی است و تمام تلاش تیم دیپلماتیک دولت روحانی در مذاکرات احتمالا بر این مدار قرار خواهد گرفت که غرب را متقاعد به پرهیز از تصویب تحریم‌های تازه و همچنین کاستن از دامنه تحریم‌های تصویب شده کنند. ایران در ازای چنین درخواستی باید تضمین‌هایی اعتماد ساز به غرب بدهد. تضمین‌هایی که در سالهای دولت احمدی‌نژاد همواره از آن طفره رفته شده است. مهم‌ترین آن‌ها توقف فعالیت‌های هسته‌ای در تاسیسات فردو در زندگی شهر قم و همچنین ایجاد امکان بازدید بازرسان آژآنس بین المللی انرژی اتمی از پایگاه نظامی پارچین است که آژانس نسبت به انجام فعالیت‌هایی در راستای برنامه هسته‌ای نظامی در آنجا مظنون است. ایران تنها با دادن چنین امتیازهایی است که می‌تواند چرخشی در وضعیت کنونی برنامه هسته‌ای ایجاد کند. در غیر این صورت تحریم‌ها باز هم افزایش پیدا خواهد کرد و فشارهای جامعه جهانی علیه برنامه هسته‌ای بیشتر خواهد شد. امتیاز دادن ایران به غرب در ازای کاستن از بار تحریم‌ها شاید از سوی اصولگرایان تندرو یک عقب نشینی آشکار به حساب آید اما در وضعیتی که تحریم‌های اعمال شده تمام پایه‌های اقتصادی ایران از جمله نظام بانکی، حمل و نقل و مهم‌تر از همه صادرات نفت و گاز را هدف گرفته است، گزینه‌های چندانی پیش روی ایران قرار ندارد.

در انتظار مذاکرات بعدی

اعتماد سازی در مذاکرات هسته‌ای به عنوان مبنایی برای کاستن از فشار تحریم‌ها نیازمند تقویت روابط با همه کشورهایی است که در کمپ ۱+۵ حضور دارند. ایران در سالهای ریاست جمهوری احمدی‌نژاد ضدیت و بدبینی مفرطی در روابط با ایالات متحده آمریکا، انگلیس، فرانسه و آلمان، پیدا کرد. دو قطب دیگر این کمپ یعنی روسیه و چین با ایران روابطی گرم داشته‌اند اما آن‌ها نیز با تمام تحریم‌های مصوب شورای امنیت سازمان ملل علیه جمهوری اسلامی همراهی کرده‌اند هر چند که ناخرسندیشان را از تحریم‌های یکجانبه آمریکا و اروپا علیه ایران ابراز کرده‌اند. چنانچه ایران اراده‌ای برای رفع بن بست برنامه هسته‌ای داشته باشد این موضوع را می‌تواند از طریق تقویت روابط با تک تک کشورهای عضو گروه ۱+۵ پیگیری کند. مذاکره مستقیم با ایالات متحده در واقع کلید اصلی حل مشکل است و بسیاری از تحلیلگران مسائل ایران نیز اعتقاد دارند که گره پرونده هسته‌ای در عدم گفتگو میان تهران و واشنگتن است و اگر دیپلمات‌های دو طرف به مذاکره مستقیم روی بیاورند راه توافق در پرونده هسته‌ای هموار خواهد شد. هنوز هیچ تصور و تصویری از شکل گیری این مذاکرات در دست نیست اما در عوض «ویلیام هیگ» وزیر امورخارجه انگلیس روز چهارشنبه (۹ مرداد) در تماس با علی اکبر صالحی همتای ایرانی خود از آمادگی کشورش برای بهبود گام به گام روابط با ایران خبر داده است.

در حال حاضر روابط ایران و بریتانیا در پایین‌ترین سطح پیش از قطع کامل قرار دارد. قطع روابط دو کشور به دنبال حمله گروهی از دانشجویان بسیجی به سفارت بریتانیا و اقامتگاه کارکنان آن در تهران در آذرماه سال ۹۰ اتفاق افتاد. بریتانیا پس از این حمله با فراخوانی کلیه کارکنان خود از تهران، فعالیت خود در ایران را به حالت تعلیق درآورد و دیپلمات‌های ایرانی را هم از لندن اخراج کرد. تقویت روابط دو کشور مطمئنا تاثیر مثبت و امیدوارکننده‌ای بر آینده مذاکرات هسته‌ای خواهد داشت هر چند که تضمین کننده موفقیت مذاکرات نیست. دو طرف برای رسیدن به توافق راهی بسیار دشوار پیش رو دارند و مساله هسته‌ای هم پس از سال‌ها مذاکرات بی‌نتیجه همچون کلاف سردرگمی شده است که گره‌های کور آن فقط در یک نقطه قرار ندارد با این حال بالاگرفتن بحران شاید اکنون دو طرف را مشتاق‌تر از گذشته برای رسیدن به نتیجه‌ای مسالمت آمیز کرده باشد. رسیدن به پاسخ درباره خط مشی مذاکرات در آینده زمان زیادی احتیاج ندارد. مذاکرات بعدی بسیاری از نقاط ابهام را روشن خواهد کرد.
 

علیزاده و همآوایان در صحنه برج میلاد

دوستداران موسیقی ایرانی با آغاز فصل پائیز منتظر یک رویداد بزرگند. استاد برجسته موسیقی ایران حسین علیزاده ۱۱ و ۱۲ مهرماه با گروه «هم‌آوایان» در سال همایشهای برج میلاد که در این سال‌ها به مرکز اصلی کنسرتهای بزرگ تبدیل شده است، روی صحنه خواهد رفت. در این اجرا «محمد معتمدی» خواننده جوانی که در صحنه‌های بین المللی درخشیده است و «پوریا اخواص» از شاگردان استاد شجریان در گروه «همآوایان» خواهند خواند و خود علیزاده با تار، سه تار و «شورانگیز» سازی که ابداع خود اوست، گروه را همراهی خواهد کرد. راحله برزگر و صبا حسینی دیگر خوانندگان گروه خواهند بود و نوازندگان صاحب نامی چون پژمان حدادی (تمبک، سازهای کوبه‌ای)، علی بوستان (سه‌تار، شورانگیز)، سیامک جهانگیری (نی)، سینا جهان‌آبادی (کمانچه) و بهنام سامانی (دف و سازهای کوبه‌ای) همراه علیزاده خواهند بود.

محمد معتمدی که همین روز‌ها برای حضور در جشنواره «کرتاژ» تونس به این کشور می‌رود، در مورد حضورش در «هم آوایان» اظهار داشت: «من به عنوان یک خواننده موسیقی ایرانی همواره ارادت قلبی به استاد حسین علیزاده داشته و دارم و زمانی که این موسیقیدان دعوت کرد تا در کنار گروه» هم آوایان» حضور پیدا کنم، بی‌درنگ پذیرفتم چراکه در کنار علیزاده بودن غنیمتی است که نباید از دست داد.» وی با اشاره به تجربه‌هایی که در اجرای گروه موسیقی «هم آویان» کسب خواهد کرد، گفت: «تجربه آواز در حوزه موسیقی آوازی چندصدایی از جمله تجربیات ارزنده‌ای است که در این همراهی کسب خواهم کرد. مطمئن هستم رنگ جدیدی از آواز موسیقی ایرانی را با گروه» هم آوایان «ارائه می‌دهم. حسین علیزاده از مفاخر انکارنشدنی موسیقی ایران است که بودن در کنار این هنرمند از افتخارهای همیشگی من خواهد بود. البته پیش از این اجرا، افتخار داشتم که آثار علیزداه را در ارکس‌تر موسیقی ملی اجرا کنم.»

معتمدی همین شنبه ۱۲ مردادماه در جشنواره «کرتاژ» تونس با خواننده بزرگ و برجسته آذربایجان «عالیم قاسم اوف» روی صحنه خواهد رفت. او در این مورد می‌گوید: «۱۲مردادماه شب کنسرت موسیقی ایران وآذربایجان درجشنواره» کرتاژ «تونس است. دراین شب دو اجرای متفاوت از ایران که سرپرستی اجرا را من به عهده دارم و اجرای دیگری از جمهوری آذربایجان به سرپرستی عالیم قاسم‌اف روی صحنه می‌رود. جشنواره» کرتاژ «از معروف‌ترین جشنواره‌های آن منطقه است که امسال نخستین دوره برگزاری آن بعد از انقلاب مردمی تونس است و از آنجا که موسیقی آذربایجان ریشه در فرهنگ ایران دارد، کنسرت ایران و جمهوری آذربایجان را در یک شب برنامه‌ریزی کرده‌اند. البته من و عالیم قاسم‌اف قرار گذاشته‌ایم که یک قطعه ایرانی/ آذری هم اجرا کنیم. زمانی که برای گرفتن ویزا رفته بودم سفیر تونس تاکید کرد که علاقه بسیاری برای گسترش روابط فرهنگی ایران دارند. به همین دلیل معتقدم که هنر موسیقی امروزه ابزاری برای تلطیف فرهنگ و گفتگو تلقی می‌شود و جشنواره‌های مختلف به بهانه‌ای تبدیل شده تا آدم‌های مختلف از ملت‌ها و فرهنگ‌های متفاوت کنار هم بنشینند و با یکدیگر گفتگو کنند.» به گزارش «هنرآنلاین» دراین جشنواره سینا جهان آبادی / کمانچه، آزاد میرزا پور/تار، پاشا هنجنی/نی، حسین رضایی نیا و علی رحیمی بنده/ سازهای کوبه‌ای، معتمدی را همراهی خواهند کرد.

دستنوشته‌های ساعدی را دزدیدند

دستنوشته‌های دکتر غلامحسین ساعدی (گوهرمراد) داستان نویس و نمایشنامه نویس صاحب نام معاصر در تهران به سرقت رفت و تاکنون اثری از آن‌ها به دست نیامده است. علی‌اکبر ساعدی برادر نویسنده در یادداشتی که در اختیار رسانه‌ها قرار داد، در این مورد توضیح داده است: «دو سال پیش شخصی در تماس تلفنی با من، خود را محقق و نویسنده‌ای معرفی کرد که به قصد پژوهش دربارهٔ زندگی و آثار غلامحسین ساعدی خواستار ملاقات و ضبط صحبت‌هایم دربارهٔ برادر است. با پرسش‌وجوهای پیش از ملاقاتِ نخست، مشخص شد با محافل ادبی ناآشنا نیست و با عده‌ای دیگر از اهل ادب و هنر نیز ملاقات‌هایی داشته. طی بیش از یک سال رفت‌وآمدهای او، ملاقات‌های فراوان در کتابخانهٔ منزل شخصی‌ام و پس از جلب اعتماد من، تعدادی از دست‌نوشته‌ها، عکس‌ها، نامه‌های شخصی و برخی از کتاب‌ها و مجله‌های نایاب غلامحسین را به او نشان دادم؛ اسنادی که همگی پس از پایان دیدار، به کشو‌ها و کمدهای نگه‌داری آثار ساعدی برگردانده می‌شدند. چند روز پس از آخرین ملاقات با آن جوان، متوجه شدم تعداد زیادی از دست‌نوشته‌های چاپ‌شده و چاپ‌نشده؛ ‌ تمامی عکس‌های گنجینهٔ ساعدی شامل عکس‌های خصوصی‌، تئا‌تر، فیلم‌ها و عکس‌های حاشیهٔ خلیج فارس؛ تعدادی از کتاب‌های نایاب و مجلدات الفبای چاپ پاریس و دردناک‌تر از همه دو جلد یادنامه‌ای که شامل یادداشت‌های اهل فرهنگ و هنر در مراسم ختم و هفتادمین سالگرد تولد غلامحسین بود، به سرقت رفته‌اند. به همین دلیل، به عنوان متولی و وارث آثار «گوهرمراد» طی این نامه اعلام می‌کنم سیاههٔ کامل اسناد به سرقت‌رفته تهیه شده و هر جا و به هر عنوان (چه به صورت نشر کاغذی و چه اینترنتی) یکی از آن‌ها اعم از دست‌نوشته یا عکس بدون اجازهٔ کتبی خانوادهٔ ساعدی منتشر شود، ناشر یا نویسندهٔ مذکور به اتهام در اختیار داشتن و استفاده از عوامل سرقتی تحت پیگرد قانونی قرار خواهد گرفت.»

دکترعلی اکبر ساعدی که جراح و متولی حفظ و انتشار آثار برادر است، با وجود‌شناختی که از آن جوان مدعی پژوهش در زندگی «گوهرمراد» به دست داده، در یادداشت خود توضیح نداده است که چرا علیه کسی که احتمال می‌رود سرقت بوسیله او انجام شده باشد، شکایتی تسلیم مراجع قضائی نکرده است؟ غلامحسین ساعدی ۱۳دی۱۳۱۴ درتبریز به دنیا آمد و شنبه دوم آذر۱۳۶۴ در پاریس درگذشت و در گورستان پرلاشز درکنار صادق هدایت به خاک سپرده‌شد. او که دکترای روانپزشکی داشت، یکی از بزرگ‌ترین نویسندگان معاصر ایرانی است. از داستان گاو او (در مجموعه عزاداران بیل)، فیلمی به همین نام بوسیله داریوش مهرجوئی و با بازی عزت اله انتظامی ساخته شده‌است که موفقیتی جهانی یافت. ساعدی که خود ترک آذری و به زبان مادری خویش نیز بسیار علاقمند بود، دربارهٔ زبان فارسی و جایگاهش در ایجاد همبستگی و نقشِ آن در وحدت ملی ایرانیان گفته بود: «زبان فارسی، ستونِ فقرات یک ملت عظیم است. من می‌خواهم بارش بیاورم. هرچه که از بین برود، این زبان باید بماند.»

کمال تبریزی پروانه ساخت «قبردوطبقه» را گرفت

«قبردوطبقه» یکی از جنجالیترین فیلمنامه‌های سینمای ایران نوشته طنز نویس صاحب نام «پیمان قاسم خانی» که قرار است بوسیله «کمال تبریزی» ساخته شود، بالاخره توانست پس از چند سال و در آخرین روزهای ریاست جواد شمقدری بر سازمان سینمائی، پروانه ساخت دریافت کند. این فیلمنامه مدت‌ها بود در اداره نظارت و ارزشیابی وزارت ارشاد بود و حتی چند بار با ممیزی مواجه شده و در ‌‌نهایت اعلام شده بود که قابل ساخت نیست اما اکنون جواد نوروزبیگی تهیه کننده آن اعلام کرده است پس از دریافت پروانه ساخت در مرحله پیش‌تولید قرار دارد و تا یک ماه دیگر کلید خواهد خورد؛ در حالیکه تبریزی می‌گوید هرکدام از فیلمنامه‌هایش که بتوانند سرمایه لازم را جذب کنند، در اولویت ساخت خواهند بود.

«قبر دو طبقه» یک فیلم کمدی است و قاسم‌خانی در آن داستان مردی را روایت می‌کند که همسرش را پس از مرگ درقبری دو طبقه دفن می‌کند. او این قبر دوطبقه را به این منظور خریده که بعد از مرگش خود اورا هم درطبقه دیگر آن خاک کنند. این مرد بعد از مدتی که سرمزار همسرش می‌رود، متوجه می‌شود به اشتباه مردی غریبه را در آن مکان دفن کرده‌اند که این آغاز ماجراست. نوروزبیگی با بیان این مطلب که فیلمنامه «قبر دو طبقه» را برای دریافت پروانه ساخت چندبار به اداره نظارت و ارزشیابی تحویل داده است، افزود: «آخرین تغییرات برای چندمین بار برروی فیلمنامه به کارگردانی کمال تبریزی، توسط پیمان قاسم خانی انجام شد و در اختیار اداره نظارت و ارزشیابی قرار گرفت تا بتواند پروانه ساخت بگیرد.»

کمال تبریزی دو فیلم توقیفی «پاداش» و «خیابان‌های آرام» را در بایگانی دارد ومجموعه تلویزیونی «سرزمین کهن» اوهم متوقف شده بود که گوئی ساخت آن از سرگرفته شده است و فیلم «دردسرهای شیرین» را هم مجوز ساخت گرفته است. او در پاسخ به اینکه کدام یک از این دو فیلم را در اولویت کاریش دارد، به «ایسنا» گفت: «تولید هرکدام از این دوپروژه بستگی دارد به اینکه کدام یک به لحاظ فراهم شدن بودجه‌ بتواند آماده کار باشد. هردوی این فیلم‌ها در مرحله مذاکره و فراهم کردن سرمایه هستند؛ بنابراین هر کدام زود‌تر بتوانند موقعیت مالیشان را مشخص کنند، ‌ طبیعتا باید آن کار را زود‌تر شروع کنیم. البته اگر شرایط تولید این دو فیلم طولانی شود، با توجه به اینکه من تعهد دارم فاز یک سریال «سرزمین کهن» را تا پایان مهرماه تحویل صداو سیما بدهم، هیچ کدام از این دو فیلم را فعلا نمی‌توانم بسازم، چون فرصتی ندارم و باید به تعهدم برای ساخت سریال برسم.» او در پاسخ به اینکه ساخت «دردسرهای شیرین» یا «قبر دو طبقه» کدام برایش جذابیت بیشتری دارد گفت: «هر دوی این آثار فیلمنامهٔ خوبی دارند به نظرم تقدم و تاخر فقط به زمان فراهم شدن سرمایه بر می‌گردد. البته این نکته هم قابل توجه است که فیلمنامه «قبر دو طبقه» آماده است اما فیلمنامه «دردسرهای شیرین» به طور کامل آماده نیست و کار در مرحلهٔ بازنویسی قرار دارد.»

«محمود استادمحمد» از زبان بزرگان نمایش و ادبیات

محمود استاد محمد نمایشنامه نویس و کارگردان شناخته شده و صاحب سبک تئا‌تر ایران در پی چند سال درگیری با سرطان کبد که در ماههای آخر نیز با کمبود داروهای لازم مواجه شده بود، بالاخره سوم مرداد در سن ۶۳ سالگی تسلیم مرگ شد و شنبه پنجم مرداد، پس از آنکه پیکر او را به نشانه خانه دوم دور تئا‌تر شهر چرخاندند، از محوطه تالار وحدت به سوی بهشت زهرا تشییع شد و در قطعه هنرمندان آرام گرفت. در پی در گذشت او، چهره‌های صاحب نام عرصه نمایش و ادبیات و هنر در باره خالق نمایشنامه «آسید قاسم» و نقش آفرین کارآکترخر درنمایشنامه «شهر قصه» بیژن مفید، گفتند و نوشتند که برخی از آن‌ها را با شما بازخوانی می‌کنیم:

*ایرج راد (مدیرعامل خانه تئا‌تر ایران): هنرمندانی همچون او سرمایه‌های ملی کشور محسوب می‌شوند که معضلات ناشی از واردات دارو و هزینه‌های بسیار بالای درمان، متاسفانه مشکلات زیادی برای حفظ این بزرگان به وجود آمده است. محمود را از سال‌ها قبل می‌شناسم. او از دهه‌ها قبل در زمینه تئا‌تر زحمت کشید و عرصه‌های مختلف مانند بازیگری، نمایش‌نامه‌نویسی و کارگردانی تئا‌تر را تجربه کرد. از مدتی قبل هم با بیماری دست و پنجه نرم می‌کرد و همواره امیدوار به شکست سرطان و بازگشت به فعالیت هنری بود.

*پرویز پورحسینی (بازیگر): کار با بیژن مفید به نوعی برای او یک کلاس آموزشی بود، محمود بعد از طی این دوران، همزمان به ایفای نقش در آثار نمایشی و نمایش‌نامه‌نویسی ادامه داد که دوران پرباری با «گروه تئا‌تر هنرملی» زیر نظر استاد عباس جوانمرد پشت سر گذاشت. استاد محمد از نمایش‌نامه‌نویسان تاثیرگذاری است که به نوعی مسیر نمایش‌نامه ‌نویسی ایران را جهت دهی کرد و بسیار تاثیرگذار بود. نمایش‌نامه معروفش به نام «آسید کاظم» یکی از بهترین آثار اوست، یادش گرامی باد. »

*محمود دولت آبادی (نویسنده): استادمحمد یکی از معصوم‌ترین هنرمندان تئا‌تر ایران بود. اوقلمی روان و پسندیده داشت و معمولا سراغ موضوعاتی می‌رفت که می‌شناخت. اورا دوست می‌داشتم بیشتر به خاطر‌‌ همان محمود استادمحمد بودن یعنی آدم پسندیده و دوست‌داشتنی بودن؛ زیرا بعضی از آدم‌ها هستند که در‌‌ همان دیدار نخست به دل می‌نشینند و آن بهترین احوال و دریافت از یک کاراک‌تر است که در استادمحمد بود. چه در جوانی‌اش چه بعد از آن دورهٔ آوارگی و بازگشتش به ایران که من سرنوشت او را مثل دیگر دوستان هنرمندم در خارج از کشور دنبال می‌کردم که یکی از غم‌انگیز‌ترین سرنوشت‌هایی بود که دچارش شده بود در غربتی که سرانجام هم تحمل نکرد و به کشور برگشت. امروز می‌بینیم هنرمندان تئا‌تر دچار چه مشکلاتی هستند. پایان ملودرام این وضعیت هم نمونه‌اش فرجام زندگی محمود استاد محمد می‌تواند باشد.»

*علی نصیریان (بازیگر و نمایشنامه نویس): محمود استاد محمد در زمینه‌ شناخت تئا‌تر ایرانی و شخصیت‌های ایرانی فردی بسیار قابل بود و آثار خوب و تأثیرگذاری از خود برجای گذاشت. از درگذشت ایشان کمال تأسف را دارم و برایشان آرزوی علو درجات می‌کنم.

*محمد یعقوبی (نمایشنامه نویس): در خبر‌ها آمده که محمود استادمحمد به‌خاطر عارضهٔ سرطان درگذشته و گویی این یک اتفاق طبیعی است، در حالی که درگذشت او به مرگ طبیعی نبود؛ بلکه این اتفاق به‌دلیل بی‌توجهی به درمان هنرمندان و نرسیدن دارو رخ داد. متأسفانه رسیدگی به وضعیت دارو و درمان هنرمندان، شرایط نامناسبی دارد و در سال‌های گذشته بار‌ها شاهد بیماری و درگذشت هنرمندان بوده‌ایم.

*حسن فتحی (کارگردان): محمود استادمحمد یکی از پایه‌های اساسی نمایشنامه‌نویسی نیم‌قرن گذشته در ایران بود که جایگاه ویژه‌ای در تاریخ تئا‌تر مملکت ما دارد. نسل‌های گوناگون هنرمندان تئا‌تر این مملکت هرگز استادمحمد، ‌ نمایشنامه‌هایش و تاثیری را که بر دو سه نسل از شاگردان خود برجای گذاشت، فراموش نخواهند کرد. «استادمحمد» یکی از چهره‌های بسیار مهم درام‌نویسی ماست که تأثیر او بر تاریخ تئا‌تر این مملکت انکارنشدنی است. شاید جسم استاد ما در مبارزه با مرگ پیروز نشده باشد، اما او با تأثیر خود و آثاری که خلق کرد، در مواجهه با می‌رایی و مرگ پیروز شد و همین آثار، او را در تاریخ تئا‌تر ایران مانا و جاودانه کرد.

*محمدعلی سپانلو (شاعر و نویسنده): محمود استادمحمد یکی از آخرین بازماندگان نسل طلایی تئا‌تر ایران و مانند افرادی مثل اسماعیل خلج از بازماندگان «تئا‌تر نو» بود. او از نسل‌های جوان‌تر تئا‌تر ملی و کسانی مانند نصیریان، بیضایی و ساعدی بود. نمایش «آسید کاظم» به کارگردانی استادمحمد در اتاق کوچکی به نام «خانهٔ نمایش» در نزدیکی میدان فردوسی، روی صحنه رفت. نمایش که کارگردانی آن را استادمحمد برعهده داشت، شگفت‌انگیز، سرشار از استعداد در بازی و حرکت بود. من پس از دیدن آن نمایش، در یکی از نشریات آن زمان مقاله‌ای درباره‌اش نوشتم، بعد از چاپ آن مقاله، وزیر فرهنگ مقاله را دید و به همین خاطر، محل اجرای نمایش را از آن اتاق کوچک در میدان فردوسی، به تالار سنگلج منتقل کرد و همین امر باعث رونق کار آن‌ها شد و من نیز از این بابت که مقاله‌ام باعث این کار شد، بسیار خوشحال شدم.

*محمد امیر یاراحمدی (نمایشنامه نویس): عزیز ارجمندی را از کف داده‌ایم که شیدا و شوریدهٔ فرهنگ این سرزمین بود. دلبستگی‌اش به نمایشنامهٔ ایرانی و ارزش‌های ادیبانهٔ آن و نیز پایبندی‌اش به مسوولیت‌های اجتماعی و اخلاقی تئا‌تر چنان بود که در هر مجال و با هر بهانه‌ای بر طبل بیدارباش این قبیله می‌کوفت که تئا‌تر عمل صالح است، علم است، خرد است، شعبده و تفنن و شوخی‌گری نیست، خادم فرهنگ و هدایتگر مردم است، تاریک‌خانه نیست، مأوای روشن انسان است.

*اسماعیل خلج (نمایشنامه نویس و کارگردان): چقدر خوب است که قبل از افتادن اتفاقات چون مرگ، ما یکدیگر را ملاقات کنیم و مسئولان برای هنرمندان و بهبود شرایطشان چاره‌ای بیندیشند تا با نقیصه کمبود دارو به این شکل دیگر هنرمندانمان را از دست ندهیم. استادمحمد چشم‌هایش پر از محبت و دستانش پر از مهربانی بود. خدایا مغفرت را شامل حالش و جایش را در بهشت قرار بده.

*فریبرز رئیس دانا (نویسنده، مترجم و اقتصاددان): استادمحمد میراث بزرگ تئا‌تر ایران و افتخار لاله زار در گذشته است. در واقع او یکی از افتخارات جهان نمایش بود. مطمئنم که استانیسلاوسکی، برشت و چخوف الان در بهشت هنرمندان نشسته‌اند و منتظر استادمحمد هستند، ترکیبی از هر سه این هنرمندان در استادمحمد جمع بود. اگر این روزگار تلخ و لامروت و این فقر به ما فرصت می‌داد استادمحمد می‌توانست از دیالکتیک این سه نفر نوع چهارمی را بیرون بیاورد.

*ناصر زرافشان (وکیل و نویسنده): من همیشه تلاش کردم در برخورد با مرگ از مرگ پیرایه‌زدایی کنم اما باز هم یک جنبه تراژیک دارد که نتوانستم آن را درک کنم. وقتی کسی می‌میرد مایملک مادی‌اش برای ورثه می‌ماند اما مایملک معنوی‌اش را با خود می‌برد. استادمحمد روز به روز و ساعت به ساعت استادمحمد شد. انعطاف یک جامعه هنری از طریق آدم‌هایی که از دست می‌دهد و قادر نیست برایشان جایگزین بیاورد مشخص می‌شود.

*حافظ موسوی (نویسنده و منتقد ادبی): محمود استادمحمد یکی از آن استعدادهای بی‌نظیر بود که در این سرزمین گل و بلبل پرپر شد. آنچه بر او به ویژه در این سال‌های اخیر رفت، ‌ داستانی تکراری برای اهل قلم و هنر است و گفتن ندارد. محمود در زندگی کوتاهش از پس بسیاری از دشواری‌ها برآمد و از پا درنیامد. این بار نیز او به مدد کلمات و زبانی که از خود به جا گذاشته است برمی‌خیزد و دوباره به زندگی‌اش ادامه می‌دهد.

*داودفتحی بیگی (کارگردان): تئا‌تر ایران یکی از ستون‌های نمایشنامه نویسی خود را از دست داد. «زبان»، «‌روایت» و «شخصیت‌پردازی» آثار نمایشی «محمود استادمحمد» از برجسته‌ترین انواع خلق این موارد در نمایشنامه‌های ایرانی است. از دست دادن این هنرمند در شرایطی اتفاق افتاد که بیش از هر زمانی به علم و دانش چنین نمایشنامه نویسانی برای تربیت و انتقال دانش بنیادین تئا‌تر ملی در زمینه ادبیات نمایشی نیازمند بودیم.

اولین «پردیس تئا‌تر» کشور در جنوب تهران

در گیرودار خبر تاسف برانگیز مرگ محموداستادمحمد، یک خبر خوش هم در جامعه تئا‌تر و نمایش کشور و بخصوص تهران منتشر شد و آن این بود که پایتخت دوازده میلیونی ایران بالاخره صاحب یک پردیس نمایشی شده است. علی اصغر مونسان مدیر عامل شرکت توسعه فضاهای فرهنگی شهر تهران ساخت و راه‌اندازی پردیس تئا‌تر تهران در منطقه ۱۵ را یک امر لازم برای مردم جنوب شهر تهران ذکر کرد و درباره جزئیات این پردیس گفت: «سالن اصلی این مجموعه که در مجاورت فرهنگسرای خاوران است با گنجایش هزارنفر بزرگ‌ترین سالن تئا‌تر کشور است که برای تئا‌تر حرفه‌ای و نیز برنامه‌های موسیقایی ارکسترال در نظر گرفته شده است. در این مجموعه چهار سالن بلک‌باکس (اتاقی کوچک بدون جداسازی صحنه و سن) داریم که دو عدد از آن‌ها گنجایش ۱۵۰ نفر و دوعدد آن‌ها گنجایش ۱۲۰ نفر را دارند. این سالن‌ها به خاطر ارتباط نزدیکی که بین تماشاچی و بازیگر وجود دارد بسیار پرطرفدار هستند و گمان ما این است که با استقبال زیاد جامعه تئاتری کشور مواجه شوند.»

مدیر عامل شرکت توسعه فضاهای فرهنگی شهر تهران از ساخت یک سالن تئا‌تر عروسکی با گنجایش ۱۲۰ نفر تماشاچی در این پردیس تئا‌تر کشور خبر داد و گفت: «یکی از ویژگی‌های این پردیس داشتن تمام امکانات تئاتری از جمله کارگاه‌های دکور، اتاق گریم و سالن‌های تمرین مجزا است که کار را برای هنرمندان عرصه تئا‌تر کشور راحت می‌کند.» وی همچنین از تجهیز یک سازه‌ برای نمایش‌های آئینی در محوطه باز پردیس تئا‌تر شهر تهران خبر داد ودر پاسخ به اینکه آیا در ساخت این مجموعه مشاوره تئاتری نیز گرفته‌ و از اهل تئا‌تر کشور هم نظرخواهی کرده‌اید؟ توضیح داد: «ما کمیته‌ای تخصصی راه‌اندازی کردیم که در قالب کمیته‌های مجزای هنری و یا کمیته معماری ما را در ساخت این مجموعه یاری دادند.» مونسان در مورد زمان‌بندی ساخت و افتتاح این مجموعه بیان کرد: «پروژه کاملا آماده است و ما منتظر زمان‌بندی شهرداری هستیم که به ما اعلام کند چه زمانی برای افتتاح آن مناسب است؟» وی در پاسخ به سوالی مبنی بر ظرفیت منطقه ۱۵ برای دیدن تئا‌تر و دوربودن این مکان از مرکز شهر گفت: «شاید در این منطقه تئا‌تر طرفدار کمی داشته باشد ولی کشش آن برای برنامه‌های موسیقیایی بسیار بالاست و ضمنا با ساخت اتوبان امام علی دیگر زمان رسیدن به منطقه ۱۵ زیاد نیست. ما باید بدانیم که جنوب شهر تهران با شمال هیچ فرقی ندارد»!

قطع امید خانه سینما از وزارت ارشاد احمدی‌نژادn

رئیس هیئت مدیره خانه سینما می‌گوید که از وزارت ارشاد دولت احمدی‌نژاد قطع امید کرده و منتظر وزیر جدید دردولت روحانی است. علی جنتی گزینه اصلی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی دردولت آینده هم درگفت‌و‌گوئی با روزنامه قانون گفته است که یکی از مهم‌ترین اولویت‌های او بازگشایی خانه سینما است و قطعا در اولین روزهای کاری به آن خواهد پرداخت. اما معاون سازمان سینمائی فعلی می‌گوید «خانه سینما باز شده. نقطه!» که منظور او خانه اصناف سینمای ایران (معروف به خانه سینما۲) است که با حمایت سازمان سینمائی مجمع عمومی آن برگزار شد. محل خانه سینما در خیابان سمنان هنوز دراختیار نیروی انتظامی قرار دارد؛ اما معاون اجتماعی این نیرو اعلام کرده است در صورت حل اختلاف، این خانه را به هر گروهی که وزیر ارشاد بگوید تحویل خواهد داد و همین امر نگرانی‌ها را افزون کرده که نکند وزیر ارشاد دولت احمدی‌نژاد و معاون او جواد شمقدری (رئیس سازمان سینمائی) بخواهند در آخرین روز‌ها زهر خودرا به سینماگران مستقل بریزند و خانه سینما را تحویل دوستانشان بدهند؟

قرار بود مجمع عمومی خانه سینما در تاریخ ۶ مرداد ماه برگزار شود اما به دلیل بسته بودن ساختمان شماره یک این خانه؛ مجمع برگزار نشد. همزمان وزارت ارشاد به آخرین رای دادگاه که به نفع خانه سینما صادره شده بود؛ اعتراض کرده اما قوه قضاییه اعتراض ارشاد را وارد ندانسته است. حال فرهاد توحیدی رئیس هیئت مدیره خانه سینما می‌گوید که دیگر کاری با وزارت ارشاد ندارند. او در گفت‌و‌گو با «ایلنا» گفت: «دیگر با وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی درباره خانه سینما کاری نداریم و کار‌ها را از طریق دفتر محمود احمدی‌نژاد پیگیری می‌کنیم. از سه ماه پیش می‌دانستیم که ماجرا اینگونه می‌شود و حتی در نامه‌ای که سه ماه پیش به رئیس جمهور نوشتیم اعلام کردیم اگر این مسولان سینمایی همچنان بر مسند و رفتارشان باقی باشند، مشکل خانه سینما حل شدنی نیست. امروز دیدیم که وضعیت چگونه است و مدیران وزارت ارشاد و سازمان سینمایی حتی دستور مستقیم رئیس جمهور را نیز اجرا نمی‌کنند. ۱۶ ماه است که وضعیت خانه سینما اینگونه است اما همچنان کار‌ها را از طریق دفتر رئیس جمهور پیگیری می‌کنیم و امیدواریم در این دولت و در زمان حضور آقای محمود احمدی‌نژاد مشکل خانه سینما حل شود اما اگر این اتفاق نیفتاد منتظر استقرار دولت یازدهم و وزیر جدید فرهنگ و ارشاد اسلامی می‌مانیم.»

توحیدی همچنین با اعتراض نسبت به روش اهدای کارت‌های هدیه ماه مبارک رمضان به سینماگران گفت: «این روش‌های کثیف دوره‌اش گذشته است، این روش‌ها کهنه شده است. برخی از دوستان سینماگر که برای دریافت کارت‌های هدیه ماه رمضان به اتحادیه تهیه‌کنندگان مراجعه کردند، کاغذی در اختیارشان قرار گرفته که در آن نوشته شده است که ما از شورای مرکزی صنفمان ناراضی هستیم و درخواست مجمع عمومی داریم و تا این کاغذ را امضاء نکنند، کارت هدیه به آن‌ها تعلق نمی‌گیرد. یک جور دارند از بچه‌ها ندامت‌نامه می‌گیرند. متاسفم این روش‌ها کهنه شده است. دوستان از هر دری وارد شدند، نتیجه نگرفتند و حالا تصمیم گرفتند، این‌گونه رفتار کنند.» در پاسخ به رئیس هیئت مدیره خانه سینما، سیدضیاء هاشمی رئیس اتحادیه تهیه کنندگان که دستیار اصلی شمقدری در تعطیل کردن خانه سینما بوده، گفته است: «گرفتن امضاء از اعضای صنوف ربطی به کارت هدیه ندارد بلکه دنبال این هستیم که بگوییم این دوستان قانونی نیستند. افرادی که برای گرفتن کارت هدیه مراجعه می‌کنند، مختار هستند که این برگه را امضا کنند یا نه و این موضوع ربطی به دادن کارت ندارد و ما تنها از دیدن این افراد استفاده می‌کنیم. اکثر صنوف بیش از دو سال است که انتخابات نداشته‌اند و بیشتر کسانی هم که به ما مراجعه می‌کنند، ناراضی هستند و این برگه را امضا می‌کنند.»

در آن سو سردار سعید منتظرالمهدی معاون اجتماعی نیروی انتظامی با اشاره به آخرین وضعیت خانه سینما گفت: «پلیس بر اساس قولی که داده است از این مکان صیانت می‌کند و ما منتظر رفع اخلافات بین اعضا و جامعه سینما هستیم. منتظریم آن‌ها به نتیجه برسند و هر گروهی که از وزیر ارشاد نامه بیاورد خانه سینما در اختیارش قرار می‌گیرند.» و مهدی عظیمی می‌رآبادی معاون اجرائی سازمان سینمائی جواب داده است: «در هرصورت سازمان سینمایی طبق مقررات اجازه برگزاری مجمع عمومی ۱۹ تیر را صادر کرد و خانه سینما تشکیل شده است، نقطه! مجمع ۱۹ تیر دقیقا قرار است جایگزین آن‌ها شود.» اما سینماگران این حرف‌ها را پرخاشهای آخرین ساعات مسئولین سینمائی دولت احمدی‌نژاد می‌دانند، از جمله غلامرضا موسوی رئیس شورایعالی تهیه کنندگان سینما که در پنجم مرداد در مراسم افطار این صنف اعلام کرد: «من و همکارانم در شورا خوشحال بودیم اگر امروز با رفتارهای متضاد معاونت سینمایی روبرو نبودیم و دراینجا خبر بازگشایی خانه سینما را اعلام می‌کردیم. اما بازگشایی خانه سینما اتفاقی است که رخ خواهد داد و متاسفم برای دوستانی که زحمت خود را زیاد کردند تا شاید این کار و اتفاق نیفتد اما این خانه فردا یا چند روز دیگر باز می‌شود. شمقدری می‌گفت که می‌خواهد ریل را در سینما عوض کند، ریل را عوض کردند اما لوکوموتیو سینما را به دره انداختند»!

هدیه تولد دولت آبادی: تجدید چاپ ۱۰ کتاب

هم‌زمان با ۷۳ سالگی محمود دولت‌آبادی، تعدادی از کتاب‌های این نویسنده پس از سال‌ها دوباره به بازار کتاب می‌آیند اما در این میان بازهم از «کلنل» و «طریق بسمل شدن» خبری نیست! فرید مرادی ویراستار انتشارات نگاه، با اعلام این خبر به «ایسنا» گفت: «تا روز شنبه ۱۲ مردادماه، چاپ تازهٔ ده عنوان از کتاب‌های محمود دولت‌آبادی که سال‌هاست منتشر نشده‌اند، به بازار کتاب عرضه می‌شود. این کتاب‌ها در قالب مجموعهٔ «کارنامهٔ سپنج» ۱۰ عنوان رمان و داستان بلند هستند که عبارت‌اند از: سفر، دیدار بلوچ، باشبیرو، گاواره‌بان، گلدسته و سایه‌ها، از خم چمبر، بیابانی و هجرت، عقیل عقیل، آوسنه بابا سبحان، ادبار و آینه. این داستان‌ها در فاصله سال‌های ۱۳۴۱ تا ۱۳۵۳ نوشته شده‌اند. درواقع این مجموعه دربرگیرندهٔ آثاری است که دورهٔ اولیهٔ فعالیت‌ ادبی این نویسنده و سپس رشد و تکوین آثار او را تا سال ۱۳۵۳ شامل می‌شود. همچنین رمان ۱۰ جلدی «کلیدر» (در پنج مجلد) که از سوی انتشارات فرهنگ معاصر منتشر می‌شود، تا کنون بیش از ۲۰ بار تجدید چاپ شده و در بازار کتاب موجود است.»

اما رمان «طریق بسمل شدن» با موضوع جنگ هشت‌سالهٔ ایران و عراق و «زوال کلنل» دربارهٔ تاریخ معاصر ایران که از مهرماه سال ۸۷ در انتظار دریافت مجوز نشر هستند، تاکنون موفق به گرفتن پروانه چاپ نشده‌اند؛ این در حالی است که «زوال کلنل» تا کنون به زبان‌های مختلف از جمله انگلیسی و آلمانی ترجمه شده و نامزد جایزهٔ بوکر آسیا و همچنین جایزهٔ بهترین کتاب داستانی ترجمه در آمریکا بود. آخرین کتاب‌های منتشرشدهٔ دولت‌آبادی، «نون نوشتن» و «آنِ دیگران» هستند که آثاری غیرداستانی و شامل مجموعه‌ای از یادداشت‌های او هستند. دولت‌آبادی دهم مردادماه سال ۱۳۱۹ در «دولت آباد» سبزوار متولد شد و در نوجوانی به تهران آمد. او ابتدا به تئا‌تر روی آورد، اما پس از مدتی تئا‌تر را به کلی کنار گذاشت و وقت خود را یک‌سره صرف نوشتن داستان کرد و در این‌باره گفت: «من در ادبیات نبردی را آغاز کرده‌‏ام، که از آن باید پیروز بیرون بیایم.» دولت‌آبادی اولین داستان خود را با عنوان «ته ‌شب» در سال ۱۳۴۱ منتشر کرد و «لایه‌های بیابانی»، «اوسنهٔ باباسبحان»، «ققنوس»، «ادبار»، «پای گلدستهٔ امامزاده»، «هجرت سلیمان»، «سفر»، ‌ «گاواره‌بان»، «عقیل عقیل»، «آهوی بخت من گزل»، «کارنامهٔ سپنج»، «باشبیرو»، «تنگنا»، «دیدار بلوچ»، «جای خالی سلوچ»، «روزگار سپری‌شدهٔ مردم سالخورده»، «کلیدر»، «سلوک»، «روز و شب یوسف»، «آن مادیان سرخ‌یال»، «نون نوشتن» و «آن دیگران» دیگر آثار منتشرشدهٔ او هستند.
 

به گزارش ایسنا محمود احمدی‌نژاد در آخرین جلسه هیأت دولت دهم که در محل استانداری خراسان رضوی برگزار شد، اظهار کرد: شروع کار دولت از مشهد مقدس بود و اکنون نیز آخرین جلسه آن در این شهر مقدس برگزار می‌شود.

وی ادامه داد: دولت‌های نهم و دهم راه جدیدی را مبنی بر اندیشه انتظار، عشق به امام زمان باز کردند که در این مضامین در سطح جهان برای نخستین‌بار مطرح شد. 

احمدی‌نژاد همچنین با اشاره به سخنان برخی افراد مبنی بر پایان یافتن فعالیت دولت دهم اظهار کرد: کار تمام نشده است، زیرا مأموریت انسان ازلی و ابدی است.

آقای خامنه ای طی فتاوی اخیر خود مدعی شد بود که "گزارش دادن ظلم مسئولین به مراکز و مراجع مسئول در برابر مردم وجهى ندارد، بلکه اگر موجب تضعیف دولت اسلامى شود حرام است..."

محمد نوری زاد در واکنش به فتوای رهبری در مطلبی نوشت: من همچنان به شوخی بودن خبراین فتوا وسایرفتاوای منتشرشده درخبرگزاری تسنیم امید دارم. وگرنه اگراین خبردرست باشد واین فتاوا ازجانب ایشان صادرشده باشند، باید نشست وخاک همه ی عالم را ذره ذره جمع کرد ویکجا برسرافشاند وازخدای خالقِ عقل تا خود قیامت پوزشخواهی کرد. درباره ی فتوای فوق بگویم: چهار ستون این فتوای معکوس، برمفسده استواراست. یعنی مغز و متن این فتوا، هم درادامه ی پروژه ی مستمرِخرکردن مردم است، وهم به زیر بغل مسئولین پلید ودزد وآلوده ی دولت اسلامی داربست زدن.

متن کامل مطلب محمد نوری زاد که در تارنمای شخصی این سینماگر و نویسنده منتشر شده، در پی می آید:


فرقه ی ضالّه ی مضلّه
فتاوایی که اخیراً ازجناب رهبری منتشرشده، نشان می دهد که مراتب علمی ای که درمیان مراجعِ ما دست بدست می شود – حتی درابتدایی ترین وجهش – به آنچنان سکته ی دردناک مغزی ای فروشده است که بیرون خزیدن ازاین ورطه ی هولناک، مگربه سوختن وهدرشدن وبخاک افتادن دهها نسل ایرانی و شیعی میسر شود. من اول بارکه این فتاوا را دیدم گمان بردم که مطایبه ای و طنزی صورت پذیرفته است وجماعتی ازسرِ شوخی ومزاح سربسرِحضرت ایشان گذارده اند. تحقیق که کردم دیدم نخیر، سرِ چشمه، “خبرگزاری تسنیم” است که همت کرده وبه جمع آوری تازه ترین فتاوای رهبر مسلمین جهان دست برده است. واین یعنی: کمی آنسوتر، فتاوای دیگری ازاین دست نیزیافت می شود بیا وببین!

درمیان این فتاوای بهت انگیزوپت وپهن وکاملاً مناسب حال بشرِهزاره ی سوم، دیدم جناب ایشان افاضه فرموده اند: “….. گزارش دادن ظلم مسئولین به مراکز و مراجع مسئول براى پیگیرى و تعقیب، بعد از تحقیق و اطمینان نسبت به آن اشکال ندارد و حتّى اگر از مقدمات نهى از منکر محسوب شود واجب مى‌گردد، ولى بیان آن در برابر مردم وجهى ندارد، بلکه اگر موجب فتنه و فساد و تضعیف دولت اسلامى شود حرام است….”
من همچنان به شوخی بودن خبراین فتوا وسایرفتاوای منتشرشده درخبرگزاری تسنیم امید دارم. وگرنه اگراین خبردرست باشد واین فتاوا ازجانب ایشان صادرشده باشند، باید نشست وخاک همه ی عالم را ذره ذره جمع کرد ویکجا برسرافشاند وازخدای خالقِ عقل تا خود قیامت پوزشخواهی کرد. درباره ی فتوای فوق بگویم: چهار ستون این فتوای معکوس، برمفسده استواراست. یعنی مغز و متن این فتوا، هم درادامه ی پروژه ی مستمرِخرکردن مردم است، وهم به زیر بغل مسئولین پلید ودزد وآلوده ی دولت اسلامی داربست زدن.
بازدیدم جناب ایشان همچنان درعرصه ی افتاء برنجس بودن وممنوعیت معاشرت با اهالیِ فرقه های ضالّه ی مضلّه اصرارمی ورزند، بدندیدم من نیز به یک فرقه ی ضالّه ی مضلّه ی مشخص وپرآوازه اشاره کنم تا رسماً پاسخ ایشان را دراین خصوص استفتاء کرده باشم. پس برای این که پرسش من درمیان هیاهوهای اخیرگم نشود، به مختصری ازمفصل بندی پرسش خود اشاره می کنم وچشم براه پاسخ جناب ایشان می مانم:
“…… کسب نظرمحمد نوری زاد – مسلمان – شیعه ی اثنی عشری – ساکن تهران – ازمرجع گرانقدرعالم تشیع جناب حضرت آیت الله العظمی جناب آقا سیدعلی خامنه ای دامت افاضاته درباره چگونگی معاشرت ومعامله با فرقه ی ضالّه ی مضلّه ای که درزیربه مختصری ازشاکله ی ضلالتش اشاره می شود …. : “

حضرت آیت الله،
یک: این فرقه، دربهمن ماه سال پنجاه وهفت تأسیس گردید و ازهمان بدو تأسیس به آدمکشی روی برد ودریک ماراتن بزرگ وبی حساب وکتاب، به کشتارمخالفین خود پرداخت. اگرمایل باشید شخصاً شما را برسرِگورهای تک نفره و دستجمعیِ این مخالفین خواهم برد تا بدانید این فرقه ازهمان ابتدا به نوشیدن خون حریص ترازفروبردن اکسیژن بوده وهست.
دو: این فرقه با خلق شعارهای رنگینی چون نه شرقی نه غربی، به فریبکاری بزرگی دست برد. جوری که بلافاصله هم درآغوش غرب افتاد وهم اجازه داد گاوی باشد: نه تنها برای شیرنوشی، که برای زنده خواری شرق با محوریت روسیه وچین.
سه: این فرقه ازبدو پیدایش، به اموال مردم جوری نگریسته است که ما معمولاً به ارث پدری خود می نگریم. این فرقه دردزدی ومصادره وبالاکشیدن اموال مردم به خلقِ شگردهای کم نظیرتاریخی توفیق یافته است که اگرمشتاق باشید درمرقومه ای مجزا به فهرست مطولی ازاموال بالاکشیده شده ی مردم اشاره خواهم کرد.
چهار: این فرقه بجای همراهی وهمدلی با مجامع جهانی وطرح دعواهای خود درکانون های حقوقی بین المللی وبجای فرابردن عقلانیت بجای شعار، به جنگی هشت ساله با همسایه ی غربی خود فروشد وبه وساطت عقلای جهان اعتنا نکرد ودرآن هشت سال تلخ وطولانی، عظیم ترین منابع انسانی وعاطفی وپولی وحیثیتی مردم را به باد داد. بزرگان این فرقه، هرگزبه جان ومال مردم بها ندادند وتلاشی نکردند که: یک روز – آری یک روز – اگراین جنگ زودترپایان پذیرد، یک انسان کمتربه خون می غلتد، یک عاطفه کمترخراشیده می شود، یک زندگی کمترمتلاشی می گردد، یک حیثیت کمترخدشه برمی دارد، ویک اسکناس کمترمی سوزد.
پنج: این فرقه بنای بقای خود را برترسانیدن مردم نهاده است. سانسورمی کند بوفور. زندانی می کند بوفور. به حریم خصوصی مردم سرفرومی کند بوفور. نمایندگان مجلس را به گله ای بُزبدل می کند بوفور. قاضیان مرعوب ومأمورتربیت واجیرمی کند بوفور.
شش: رهبراین فرقه بیست وچهارسال است که به هیچ پرسش مردم پاسخ نگفته وبه این که:…..آقا جان، طبق قانون قراربود پنج سال نه ده سال رهبرباشی نه مادام العمر، بس است دیگرتورا به جدت…..، هیچ اعتنایی نکرده است.
هفت: رهبراین فرقه تمامی سرنخ های مملکت را به اراده ی خود بند کرده است ودرازای همه ی اختیاراتی که برای خود بلوکه کرده است کوچکترین اعتنایی به شأن پاسخگویی نکرده ونمی کند. یعنی نمی شود به رهبراین فرقه گفت: آقاجان، مسئولی گفته اند ومسئولیتی گفته اند وقانونی وپرسشی وپاسخی. هیچ. رهبراین فرقه اما با همان اختیاراتی که برای خود بلوکه کرده است، یک تنه بجای هفتاد میلیون نفرسخن می گوید ویک تنه بجای همانان تصمیم می گیرد.
هشت: دستگاههای مخوف رهبراین فرقه وبازوهای نظامی اش تا توانسته اند هم آدم کشته اند وهم قاچاق کرده اند وهم مردم را زده اند وزندانی کرده اند ومالشان را بالا کشیده اند.
نه: رهبراین فرقه شخصاً دست به جیب مردم برده وپولهای آنها را برداشته وبه جاهای مختلف بذل وبخشش کرده است. بویژه بخش هنگفتی ازپول مردم را درقمارهسته ای باخته وبخشی دیگررا به جیب بشاراسد قاتل تپانده است تا پیش چشم اسراییلِ لمیده برصندلیِ عقل، سوریه را شخم بزند.
ده: رهبراین فرقه وسیستم پلیسی ای که برکل کشورمسلط کرده، زبان مردم را دریک پروژه ی ملی به لکنت انداخته وبا زندانی کردن رهبران مخالفان، نه که هیچ مفری برای صلح وآشتی وهمدلی وگذشت ومدارا قائل نشده بل با برکشیدن آدمهای کودن ونا متعادل، کشوررا به هزارتوی فلاکت وبیماری های اخلاقی وبدهکاری وبیکاری وتحریم های بین المللی فروفرستاده وسرمایه های بی بازگشت کشوررا تباه فرموده است.
یازده: سیاست های این فرقه، باعث شده که شعله ی علم وفناوری درکشورفروکشیده شود وبجای آن خرافه ورسم مداحی و رویه های مبتنی برریاکاری فزونی بگیرد. اجباردرمظاهرسطحی دین بصورت ملی درآمده ومردمان مجبورند به گونه ای تظاهرکنند که: مفتیان وعلامگان پوک مغزاین فرقه تحکم می کنند.
دوازده: این فرقه، تنها وتنها به خود وبه همفکران معدود خود بها می دهد وهمه ی آنانی را که مختصرزاویه ای با رهبراین فرقه دارند یا ازهستی ساقطشان کرده یا به زندانشان انداخته یا اموالشان را روفته یا خانه نشینشان کرده یا به مهاجرتی ناخواسته مجبورشان کرده است.

حضرت آیت الله،
این دوازده بند، مختصری ازوجوه ضلالت این فرقه ی ضالّه ی مضلّه است. اکنون شما بفرمایید آیا ما مجاز به معاشرت وهمنشینی وداد وستد با این فرقه ورهبرآن هستیم یا نه؟
با احترام وادب: محمد نوری زاد
دهم مرداد سال نود ودو – تهران

آنچه که مرا به نوشتن این مطلب ترغیب کرد:
خبرگزاری تسنیم: تازه‌ترین فتواهای آیت‌الله العظمی خامنه‌ای مقام معظم رهبری مرجع تقلید شیعیان جهان که حاوی موضوعاتی چون ماهواره، تجارت الکترونیکی، معامله با شرکت‌هاى صهیونیستى، بهائیت، احضار روح، زمین مصادره‌ای، اضافه‌کاری، موسیقی و… است، منتشر شد.
علی خامنه‌ای معاشرت با بهائیان را «ممنوع» و خرید کالاهای اسرائیلی٬ علنی کردن ظلم‌های مقام‌های جمهوری اسلامی و گوش دادن به «غنای» همسر را «حرام» اعلام کرده است.
این ممنوعیت‌ها در مجموعه فتاوایی که خبرگزاری «تسنیم» روز سه‌شنبه (هشتم امرداد) از علی خامنه‌ای منتشر کرده٬ دیده می‌شود.
این فتاوا موضوعاتی همچون استفاده از ماهواره، تجارت الکترونیکی، معامله با شرکت‌هاى اسرائیلی، بهائیان و موسیقی و… را شامل می‌شود.
منتخبی از این فتاوا:
● از هرگونه معاشرت با این «فرقه‌ ضالّه‌ مضلّه» ، اجتناب شود.
● خرید و فروش هرگونه کالاى وارداتى از «دولت غاصب اسرائیل» حرام است.
● پوشیدن لباس آستین کوتاه براى مرد اگر مستلزم مفسده باشد، جایز نیست.
● احضار روح و جنّ اگر براى غرض عقلائى بوده و همراه با امر حرام یا مستلزم آن نباشد اشکال ندارد.
● آلت و عورت مصنوعى حکم عورت واقعى را ندارد و نگاه‌ کردن و لمس آن‌ها اشکال ندارد.
● واجب است تا حد امکان از جسد میت مسلمان استفاده نشود.
● پیوند اعضاى حیوان به بدن انسان مانع ندارد ولى نماز خواندن با آن اشکال دارد.
● اگر به گفته‌ طبیب حاذقِ ثقه، معالجه متوقّف بر استفاده از محرمات باشد، اشکال ندارد.
● پس از خوانده شدن عقد نکاح، هرگونه استمتاع بین زن و شوهر جایز است.
● عمل استمنا در مقام معالجه، در صورتى که درمان، متوقف بر آن باشد و استمنا به وسیله همسر ممکن نباشد، اشکال ندارد، ولى براى تشخیص قدرت بر بچه‌دار شدن استمنا جایز نیست.
● گزارش دادن ظلم مسئولین به مراکز و مراجع مسئول براى پیگیرى و تعقیب، بعد از تحقیق و اطمینان نسبت به آن اشکال ندارد و حتّى اگر از مقدمات نهى از منکر محسوب شود واجب مى‌گردد، ولى بیان آن در برابر مردم وجهى ندارد، بلکه اگر موجب فتنه و فساد و تضعیف دولت اسلامى شود حرام است.
● استفاده از علم در عزادارى سیدالشهداء فى‌نفسه اشکال ندارد ولى نباید این امور جزء دین شمرده شوند.
● تراشیدن ریش و ماشین‌ کردنى که مانند تراشیدن باشد، بنابر احتیاط واجب جایز نیست.
● تراشیدن مقدارى از ریش حکم تراشیدن تمام آن را دارد و بنا بر احتیاط حرام است.
● بنا بر احتیاط، گرفتن اجرت در برابر تراشیدن ریش، حرام است.
● ترویج موسیقى و تدریس آن و تشکیل کلاس‌هاى موسیقى، هر چند موسیقى حلال باشد، با اهداف عالیه‌ نظام مقدس جمهورى اسلامى سازگار نیست و بهتر است.
● گوش‌ دادن به غناى حرام، مطلقاً حرام است حتى اگر غناى همسر باشد.
● رقص مرد بنا بر احتیاط واجب حرام است و رقص زن براى زنان اگر عنوان لهو بر آن صدق کند مثل این‌که جلسه زنانه تبدیل به مجلس رقص شود، احتیاط واجب در ترک آن است.
● ایجاد مراکز تعلیم و ترویج رقص با اهداف نظام اسلامى منافات دارد و به احتیاط واجب جایز نیست.
● به‌طور کلّى، پوشیدن کراوات و دیگر لباس‌هایى که پوشش و لباس غیر مسلمانان محسوب مى‌شوند به‌طورى که پوشیدن آن‌ها، منجر به ترویج فرهنگ منحطّ غربى شود، جایز نیست.
● واجب است از مشاهده فیلم‌هایى که به مقدسات جمهورى اسلامى اهانت مى‌کنند، اجتناب شود.
● خواندن کتاب‌ها و دیدن فیلم‌هایى که محرک شهوت باشد جایز نیست.
● دیدن فیلم‌هاى مستهجن و حاوى منکرات، موجب تقویت هواهاى شیطانى نفس، تضعیف اراده و ایمان و زمینه‌ساز ترتّب مفاسد و گناهان بوده و به هیچ وجه جایز نیست.
● برانگیختن شهوت توسط دیدن فیلم‌هاى جنسى جایز نیست، حتى براى زن و شوهر.
● بازى با ابزار قمار از جمله پاسور، حتى بدون برد و باخت هم حرام است.
● اگر به تشخیص مکلّف، امروزه شطرنج از آلت قمار بودن خارج شده باشد، بازى با آن بدون برد و باخت اشکال ندارد.
● خرید٬ نگهدارى نصب و تعمیر آنتن‌هاى ماهواره‌اى‌ جایز نیست.
 

در باب تعیین اوقات شرعی و کیفیّت روزه‌داری در روزهای بلند (۳)

***

۱. طرح مسئله

در بخش‌های پیشین این سلسله مقالات مناطق جغرافیایی را به سه منطقه‌ی (الف)، (ب) و (ج) تقسیم کردیم. منطقه‌ی (الف) دو ویژگی داشت: اول این‌که خورشید در آن طلوع و غروب می‌کرد و دوم این‌که اختلاف طول روز با طول شب در این منطقه از نظر عرف فاقد اهمیت و قابل اغماض بود. منطقه‌ی (ب) نیز دو ویژگی داشت: نخست این‌که خورشید در آن طلوع و غروب می‌کرد و دوم این‌که اختلاف طول روز با طول شب در این منطقه از نظر عرف قابل اغماض نبود. و منطقه‌ی (ج) نیز یک ویژگی داشت و آن این بود ‌که در این منطقه خورشید طلوع و غروب نمی‌کرد.

تاکنون بحث ما معطوف به تعیین اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) بود. دلیل این‌که بحث خود را از بررسی اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) شروع کردیم این بود که می‌خواستیم نشان دهیم که پارادایم رایج در فقه سنتی برای تعیین اوقات شرعی در این منطقه جوابگو نیست و کارآیی ندارد. و تنها با دست برداشتن از این پارادایم و اصلاح آن است که می‌توان مشکل اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) را به نحوی شایسته حل کرد، اما پیامدهای پذیرش پارادایم جدید به این مقدار محدود نمی‌شود، بلکه این پارادایم راه را برای تجدیدنظر در اوقات شرعی در منطقه الف و ب نیز باز می‌کند. تن درندادن به تناقض اقتضا می‌کند که به پیامدهای این پارادایم در جاهای دیگر نیز ملتزم شویم. در بخش گذشته به پنج مؤلفه از مؤلفه‌های اساسی پارادایم قدیم که موجب ناکارآمدی این پارادایم می‌‌‌شود و مؤلفه‌های جایگزین آن‌ها در پارادایم جدید اشاره کردیم.
 

۲. فتوای رایج در مورد اوقات شرعی در منطقه‌ی (الف) و (ب)

در این قسمت در مورد اوقات شرعی در منطقه‌ی (الف) و (ب) سخن خواهیم گفت. تا آن‌جا که من می‌دانم قاطبه‌ی فقیهان شیعه در مورد تعیین اوقات شرعی در این دو منطقه فتوای یکسانی دارند و معیار یکسانی را برای تعیین این اوقات به مسلمانان ساکن این دو منطقه معرفی می‌کنند. این معیار عبارت است از طلوع فجر و طلوع، زوال و غروب خورشید به افق محلی. در مورد روزه نیز فتوای مشهور این است که کسانی که در این دو منطقه زندگی می‌کنند، اگر قادر به گرفتن روزه هستند، باید روزه بگیرند، ولو این‌که طول روز در ماه رمضان ۲۳ ساعت یا ۱ ساعت باشد، و اگر قادر نباشند، روزه ماه رمضان بر آنان واجب نیست، بلکه باید قضای آن روزه را در خارج از ماه رمضان بجا آورند، ولو این‌که طول روز در خارج از ماه رمضان کمتر از ۱۲ ساعت، مثلاً ۴ یا ۵ یا حتا ۱ ساعت باشد.

از نظر این فقیهان تفاوت دیدگاه عرف در باب قابل اغماض بودن تفاوت طول روز و طول شب در منطقه‌ی (الف) و غیر قابل اغماض بودن آن در منطقه‌ی (ب) هیچ نقشی در فهم احکام مربوط به نماز و روزه و تعیین اوقات شرعی در این دو منطقه بازی نمی‌کند. درحقیقت این فقیهان تفکیک این دو منطقه از یکدیگر را به رسمیت نمی‌شناسند، یعنی بر این باورند که هیچ اثر شرعی‌ای بر این تفکیک مترتب نمی‌شود. دلیل آنان برای توجیه چنین دیدگاهی از نظر فقهی این است که نشانه‌های طبیعی/ جوی مذکور در قرآن و روایات مختص منطقه‌ی (الف) نیست، و در منطقه‌ی (ب) نیز در دسترس هست.

اما به نظر می‌رسد که این فتواها مبتنی بر دو خطای روش‌شناسانه است. این دو خطا عبارتند از:

(۱) فهم نادرست اصول و قواعدی که مبنای ارتباطات زبانی میان خردمندان است، و

(۲) خارج کردن آیات و روایات مربوطه از سیاق و بافت آن‌ها.

اما پیش از توضیح این ادعا و استدلال به سود آن لازم است بر سبیل مقدمه به چند نکته توجه کنیم.
 

۳. مراحل دوگانه‌ی استنباط در پارادایم سنتی اجتهاد

روش رایج در استنباط فقهی یک روش دو مرحله‌ای است. در مرحله‌ی اول فقیهان می‌کوشند آیه یا روایتی معتبر بیابند که شک آنان را برطرف و حکم موضوع را روشن کند. اگر چنین آیه یا روایتی در دست باشد، فقیه حق دارد/ موظف است بر اساس آن فتوا صادر کند. اما اگر چنین آیه یا روایتی در دست نباشد، فقیهان ناگزیرند به مرحله‌ی دوم بروند. در این مرحله فقیه حق دارد/ موظف است بر اساس «اصول عملیه» فتوا صادر کند.

اما، چنان‌که دیدیم، مشکلی که فقه سنتی در این مورد با آن روبروست این است که برای تعیین اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) نه آیه و روایتی در دست است و نه به اصول عملیه می‌توان تمسک کرد. از یک سو، به خاطر این‌که نشانه‌های طبیعی/ جوی مذکور در آیات و روایات در این منطقه وجود ندارد، این آیات و روایات هیچ دلالتی در این مورد ندارند. از سوی دیگر، در این مورد خاص، تمسک به اصول عملیه ناممکن است.
 

۴. سرشت وجوب نماز و روزه و نقش آن در تعیین اوقات شرعی

یکی از پیش‌فرض‌هایی که مانع کارآیی پارادایم سنتی اجتهاد در حل شایسته‌ی مسئله‌ی اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) می‌‌‌شود، قول به «بساطت» وجوب نماز و روزه است. اما حتا اگر از این قول هم دست برداریم و بپذیریم که وجوب نماز و روزه «مُرکب» است، این پیش‌فرض جدید صرفاً به ما امکان خواهد داد که اصل وجوب نماز و روزه در منطقه‌ی (ج) را اثبات کنیم، و مشکل تعیین اوقات نماز و روزه همچنان بر سر جای خود باقی خواهد ماند، و برای حل این مشکل ما ناگزیریم در پارادایم موجود که قادر به حل آن نیست تجدیدنظر کنیم و پارادایم جدیدی را به جای آن بنشانیم.

بنابراین، بسیط یا مرکب بودن وظیفه در این‌جا نقش مهمی بازی می‌کند، هرچند تنها بخشی از مشکل مورد بحث در گرو این پیش‌فرض است. اگر وجوب نماز و روزه «بسیط» باشد، در این صورت فقیهان موظف‌اند به اصل برائت عمل کنند و بر اساس آن به عدم وجوب نماز و روزه در منطقه‌ی (ج) فتوا دهند. زیرا در این فرض، وجوب نماز و وجوب روزه وظیفه‌ای بسیط خواهد بود که شرایطی دارد، و به خاطر امتناع تحقق آن شرایط در منطقه‌ی (ج)، باید بگوییم که آیات و روایت بیانگر این دو وظیفه شامل مسلمانان ساکن این منطقه نمی‌شود.

روشن است که اگر وجوب مورد بحث بسیط باشد، در جایی که نه از طلوع فجر خبری هست و نه از طلوع و غروب آفتاب، آیات و روایاتی که وجوب نماز و روزه در آن‌ها به طلوع فجر، طلوع و غروب آفتاب مقید شده، هیچ دلالتی بر وجوب نماز و روزه نخواهند داشت. مثلاً، آیه‌ای که می‌‌گوید: «... بخورید و بیاشامید تا وقتی که سپیدی صبح از سیاهی شب قابل تشخیص باشد، و سپس روزه را تا شب ادامه دهید...» (بقره/ ۱۸۷)، که بیانگر زمان آغاز و پایان روزه است، به خاطر عدم تحقق این دو پدیده‌ی طبیعی/ جوی در منطقه‌ی (ج) شامل ساکنان این منطقه نخواهد شد. بنابراین، در مرحله‌ی اول از روش رایج استنباط در فقه نمی‌توان اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) را تعیین کرد، و فقیه موظف است به مرحله‌ی دوم برود و ببیند که اقتضای اصول عملیه در این مورد چیست.

از میان اصول عملیه دو اصل «برائت» و «استصحاب» بر این مورد قابل تطبیق‌اند. پس از سقوط این دو وظیفه‌ی بسیط از دوش مسلمانان ساکن منطقه‌ی (ج)، ما شک می‌کنیم که آیا اینان وظیفه‌ی مشابه دیگری دارند که از آنان بخواهد نماز و روزه‌‌ای بدون آن شرایط به جا آورند یا نه. این شک، شک در اصل وجود یک تکلیف بسیطِ جدید است، و در موارد شک در اصل تکلیف، اصل برائت حاکم است. اما اجرای اصل برائت در این مورد، و قول به این‌که نماز و روزه بر مسلمانان ساکن منطقه‌ی (ج) اصلاً واجب نیست، هم با دلایلی که بر اهمیت فوق العاده نماز و روزه دلالت می‌کنند، منافات دارد، هم با قاعده‌ی اشتراک مکلفین در احکام، و هم با قاعده‌ی عقلی/ عقلایی «المیسور» که بعداً درباره‌ی آن سخن خواهیم گفت. بنابراین، در این مورد نمی‌توان به اصل برائت تمسک کرد. سایر اصول عملیه نیز بر این مورد قابل تطبیق نیستند، زیرا یا موضوع/ شرط آن‌ها در این‌جا محقق نیست، و یا مانند اصل برائت، نتیجه‌ی آن‌ها، که برائت از تکلیف است، قابل پذیرش نیست. درحقیقت می‌توان گفت که دلایلی که بر اهمیت نماز و روزه دلالت می‌کنند فقیهان را وادار می‌کند که از فرض بساطت وجوب نماز و روزه دست بردارند و بپذیرند که وجوب در این دو وظیفه «مرکب» است.

اما اگر فقیهی بپذیرد که وجوبی که در این مورد با آن سروکار داریم مرکب است، بدین معنا که اصل وجوب نماز و روزه یک وظیفه است و وجوب به جای آوردن این دو وظیفه در زمان‌هایی مشخص وظیفه یا وظایفی دیگر، در این صورت می‌تواند ادعا کند که آیات و روایات مربوط به وجوب نماز بر دو وظیفه دلالت می‌کنند، نه بر یک وظیفه، و آیات و روایات مربوط به وجوب روزه نیز بر سه وظیفه دلالت می‌کنند، نه بر یک وظیفه. در مورد نماز این دو وظیفه عبارتند از:

(۱) اصل وجوب نماز، و

(۲) وجوب نماز در اوقاتی مشخص.

و در مورد روزه این سه وظیفه عبارتند از:

(۱) اصل وجوب روزه،

(۲) وجوب شروع روزه از طلوع فجر و

(۳) وجوب استمرار روزه تا غروب آفتاب.

در این صورت، اگر امتثال وظیفه‌ی (۲) و (۳) برای گروهی از مسلمانان، مانند ساکنان منطقه‌ی (ج)، غیر ممکن شود، اصل وجوب نماز و روزه (= وظیفه‌ی (۱)) بر سر جای خود باقی خواهند ماند، زیرا آن بخش از آیات و روایات که بر اصل وجوب این دو وظیفه دلالت می‌کند ساکنان منطقه‌ی (ج) را هم شامل خواهد شد، هرچند بخش دیگر این آیات و روایات که بر وجوب نماز و روزه در اوقاتی معین دلالت می‌کند شامل آنان نشود. اما در این فرض ما ناگزیریم اوقات شرعی نماز و روزه در منطقه‌ی (ج) را با معیارهایی تعیین کنیم که در قرآن و سنت خبری از آن‌ها نیست. و تعیین این معیارها نیازمند تغییر و اصلاح پارادایم رایج در اجتهاد است.

اما پیامدهای پذیرش این پیش‌فرض ـ یعنی مرکب بودن وجوب نماز و روزه و قابلیت انحلال این وظایف به دو یا سه وظیفه‌ی متمایز ـ به منطقه‌ی (ج) محدود نخواهد شد و در فهم «اوقات» و «کیفیت» نماز و روزه در منطقه‌ی (الف) و (ب) نیز نتایج بسیار مهمی در بر خواهد داشت. زیرا نمی‌توان گفت که وجوب نماز و روزه در منطقه‌ی (ج) مرکب است، اما در منطقه‌ی (الف) و (ب) بسیط است. به همین ترتیب، پیامدهای به رسمیت شناختن پارادایم جدید به مسئله‌ی تعیین اوقات شرعی به طور کلی یا مسئله‌ی تعیین اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) به طور خاص محدود نخواهد شد.

۵. برخی از پیامدهای انحلال وجوب نماز و روزه

اگر وجوب نماز به دو وظیفه‌ی متمایز و وجوب روزه به سه وظیفه‌ی متمایز منحل شوند، چنین انحلالی منطقاً پیامدهای زیر را در بر خواهد داشت:

(۱) اوقات نماز و روزه در منطقه‌ی (ج) باید بر اساس معیارهایی دیگر، غیر از طلوع فجر و طلوع و غروب آفتاب به افق محلی، تعیین شوند.

(۲) معیارهای مذکور در قرآن و روایات برای تعیین اوقات شرعی «موضوعیت» ندارند، بلکه «طریقیت» دارند، و «ذاتیِ» شریعت نیستند، بلکه از «عرضیاتِ» آن هستند. آن‌چه در این مورد موضوعیت دارد (۱) «فاصله‌ی» میان این اوقات و (۲) «ارتباط» نماز و روزه با فعالیت روزانه و استراحت شبانه است؛ این فاصله و ارتباط نیز با فلسفه‌ی تشریع نماز و روزه ارتباط تنگاتنگی دارد. بنابراین، اهداف اخلاقی و معنوی مورد نظر شارع مقدس در تشریع نماز و روزه و نقش آن‌ها در سازندگی اخلاقی و معنوی و تغییری که قرار است در کیفیت زندگی از نظر اخلاقی و معنوی ایجاد ‌کنند باید در تعیین اوقات مناسب برای این دو عبادت بزرگ در نظر گرفته شوند.

(۳) اوقات نماز و روزه در منطقه‌ی (الف) و (ب) را می‌توان/ باید بر اساس معیارهایی دیگر تعیین کرد.

(۴) اگر مکلفی نتواند تا غروب آفتاب روزه بگیرد، به هر مقدار که می‌تواند باید روزه بگیرد و روزه او نیز صحیح است، به شرطی که آن مقدار از امساک از مفطرات روزه که در توان او هست عرفاً مصداق روزه باشد و از نظر عرف از حداقلِ مقدار لازم برای روزه در یک روز کمتر نباشد (= امساک حداقلی). زیرا در این فرض صرفاً وجوب استمرار روزه تا غروب آفتاب از دوش او برداشته خواهد شد، اما دو وجوب دیگر، یعنی (۱) اصل وجوب روزه و (۲) وجوب آغاز آن از طلوع فجر بر دوش او باقی خواهند ماند.

(۵) اگر مکلفی نتواند روزه‌ی خود را از طلوع فجر آغاز کند، از هر زمان که می‌تواند باید آغاز کند و روزه او نیز صحیح است، به شرطی که آن مقدار از امساک از مفطرات که در توان او هست عرفاً مصداق روزه باشد و از نظر عرف از حداقلِ مقدار لازم برای روزه در یک روز کمتر نباشد. زیرا در این فرض صرفاً وجوب آغاز روزه از طلوع فجر از دوش او برداشته خواهد شد، اما دو وجوب دیگر، یعنی (۱) اصل وجوب روزه و (۲) وجوب ادامه دادن آن تا مغرب بر دوش او باقی خواهند ماند.

(۶) اگر مکلفی نتواند روزه خود را از طلوع فجر آغاز کند و تا غروب آفتاب ادامه دهد، از هر زمانی که می‌تواند باید آغاز کند و تا هر زمانی که می‌تواند باید ادامه دهد، به شرطی که مدت زمانی که امساک از مفطرات در توان او هست عرفاً مصداق روزه باشد و از نظر عرف از حداقل مقدار لازم برای روزه در یک روز کمتر نباشد. زیرا در چنین فرضی صرفاً وجوب آغاز روزه از طلوع فجر و وجوب ادامه‌ی آن تا مغرب از دوش او برداشته خواهد شد، اما اصل وجوب روزه بر دوش او باقی خواهد ماند.

(۷) از آن‌جا که در مورد روزه ما با سه وظیفه‌ی متمایز سروکار داریم، نه با یک وظیفه‌ی بسیط، در سه مورد بالا، عسر و حرج و ضرر هر سه وظیفه را از دوش مکلف برنخواهند داشت، بلکه صرفاً یا وجوب استمرار روزه تا مغرب را از دوش او برخواهند داشت (= پیامد شماره‌ی (۴))، یا وجوب آغاز آن از طلوع فجر را (= پیامد شماره‌ی (۵))، و یا هر دو را (= پیامد شماره‌ی (۶)). اما در هر سه فرض، اصل وجوب روزه بر سر جای خود باقی خواهد ماند، زیرا در این سه فرض اصل وجوب روزه مستلزم عسر و حرج نیست تا به خاطر عسسر و حرج از دوش مکلف برداشته شود.

(۸) عسر و حرج وقتی اصل وجوب روزه را از دوش مکلف بر می‌دارد که امساک حداقلی برای او مستلزم عسر و حرج باشد. مقصود از امساک حداقلی امساکی است که از نظر عرف امساکِ کمتر از آن مصداق روزه در یک روز نیست.

(۹) تا وقتی اصل وجوب روزه بر دوش مکلف باقی مانده باشد، با امتثال این وظیفه، قضا و فدیه بر او واجب نخواهد شد.

(۱۰) «مریض» و «مسافر» و «کسانی که طاقت روزه گرفتن ندارند»، که در آیات قرآن به عنوان استثنا بر وجوب روزه در ماه رمضان ذکر شده‌اند، کسانی هستند که قادر به امساک حداقلی نیستند. نه هر بیماری‌ای موجب سقوط روزه است و نه هر مسافرتی.

مرکب بودن وجوب نماز و روزه پیامدهای دیگری نیز دارد که در قسمت‌های بعدی به آن‌ها اشاره خواهیم کرد. در این‌جا صرفاً به شرح و توضیح برخی از پیامدهای بالا می‌پردازیم. پیامد شماره‌ی (۱) پیش‌تر مورد بحث و بررسی واقع شد.

۶. تعیین اوقات شرعی در منطقه‌ی (الف) و (ب) بر اساس پارادایم جدید

در بخش اول و دوم این سلسله مقالات پیامد شماره‌ی (۱) را بررسی کردیم. اینک به پیامدهای بعدی می‌پردازیم. در این واقعیت تجربی تردیدی نیست که امروزه اکثریت مسلمانان، حتا کسانی که در مکه و مدینه زندگی می‌کنند، از مشاهده‌ی حسیِ علائم طبیعی/ جوی برای تعیین اوقات شرعی خود استفاده نمی‌کنند. از یک سو، پیشرفت‌ علوم تجربی و فناوری مبتنی بر این علوم، این امکان را برای مسلمانان فراهم کرده که در تعیین اوقات شرعی نماز و روزه‌ی خود از محاسبات نجومی و ریاضی و ساعت استفاده کنند، و از این رهگذر معیار جدیدی را جایگزین معیارهای مذکور در قرآن و سنت کنند. از سوی دیگر، وجود موانع طبیعی، مانند نور مصنوعی و ساختمان‌های بلند موجب شده که معیارهای مذکور در قرآن و سنت اینک عملاً کارآیی خود را حتا در مکه و مدینه از دست بدهند؛ وجود نور مصنوعی و ساختمان‌های بلند در شهرهای بزرگ عملاً امکان مشاهده‌ی افق در وقت طلوع فجر و تشخیص سپیدی صبح از سیاهی شب و طلوع و غروب آفتاب را از مسلمانان سلب کرده است. این معیارها در یک جامعه‌ی بسیط و فاقد امکانات مدرن کارآیی دارند.

اما فقیهان هنوز این جایگزینی را به طور کامل به رسمیت نشناخته‌اند، هرچند مخالفتی با آن ندارند. از نظر آنان مهم این است که مسلمانان ساکن منطقه‌ی (الف) و (ب) نسبت به طلوع فجر، طلوع، زوال و غروب آفتاب اطمینان عرفی پیدا کنند، خواه این اطمینان از طریق مشاهده‌ی حسی با چشم غیر مسلح حاصل شود، خواه از طریق محاسبات نجومی و ریاضیِ منجمان. معیارهای مذکور در قرآن و سنت برای تعیین اوقات شرعی حوادثی هستند که در دو منطقه‌ی (الف) و (ب) در طبیعت اتفاق می‌افتند. آن‌چه در این‌جا موضوعیت دارد علم به وقوع این حوادث است، نه راه حصول این علم.

با این همه، می‌توان پرسید که اگر فرض کنیم که پیامبر اکرم (ص) امروز مبعوث می‌شد، آیا در وحیی که به ایشان نازل می‌شد همین معیارهایی که در حال حاضر قرآن و سنت برای تعیین اوقات شرعی آمده است مورد تأکید قرار می‌گرفت، اما از مسلمانان خواسته می‌شد یا به آنان اجازه داده می‌شد که خودشان با تکیه بر محاسبات نجومی و ریاضی این معیارها را به ساعت ترجمه کنند، یا خود شارع مقدس از اساس و در خود قرآن ساعت‌های خاصی از روز و شب را جایگزین معیارهای طبیعی/ جوی مذکور می‌کرد، و زحمت محاسبات نجومی و ریاضی را از دوش مسلمانان برمی‌داشت؟
 

۷. اوقات شرعی و مقتضیات زندگی روزمره در جهان مدرن

تفکیک ذاتی و عرضی در شریعت و ضرورت ترجمه/ تفسیر فرهنگی متون دینی به ما می‌‌گوید که شریعتی که بنای آن بر سهولت و آسانی است، معیارهای آن برای تعیین اوقات شرعی بیشترین تلائم و هماهنگی و کمترین اصطکاک و ناسازگاری را با معیارهایی که مردم برای تعیین اوقات عرفی خود از آن استفاده می‌کنند خواهد داشت. اگر زندگی روزمره‌ی انسان‌ها در دنیای جدید، اعم از این‌که مسلمان باشند یا غیر مسلمان، بر مدار ساعت می‌چرخد، نه بر مدار طلوع فجر و طلوع و غروب آفتاب، چرا زندگی دینی آنان باید بر مدار دیگری بچرخد و بر اساس معیاری دیگر تنظیم شود؟

درحقیقت ادعا این است که ذکر معیارهای طبیعی/ جوی مذکور در قرآن و سنت به خاطر این نبوده که این معیارها «موضوعیت» دارند/ «تعبدی» هستند، و حکمتی غیبی و اخروی در پس پشت آن‌ها نهفته است، بلکه به خاطر این بوده که این معیارها بهترین و ساده‌ترین معیارهای در دسترس در زمان نزول قرآن و قرن‌ها پس از آن بوده‌اند. البته احتمال وجود ملاکی غیبی و اخروی همواره وجود دارد، و بر خلاف ادعای برخی از نواندیشان دینی، این احتمال به باب عبادات اختصاص ندارد، بلکه در باب معاملات نیز موجود است، اما صرف این احتمال برای توجیه و پذیرش تفسیر سنتی و تحت اللفظی از آیات و روایات مربوطه و ترجیح آن بر تفسیر فرهنگی این آیات و روایات کفایت نمی‌کند. همچنین، چنان‌که به زودی خواهیم دید، تفکیک باب معاملات از باب عبادات از این نظر قابل توجیه نیست.

در پارادایم رایج در فقه سنتی این ملاحظات «استحسان» نامیده می‌شوند. استحسان عبارت است از نوعی دلیل/ استدلال عقلی/ تجربیِ ظنّی که به خاطر ظنی بودن حجیت ندارد و عمل بر اساس آن حرام قلمداد می‌‌‌شود. اما ما پیش‌تر نشان دادیم که فقیهانی که در سایه‌ی این پارادایم اجتهاد می‌کنند، ناگزیرند برای تعیین اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) این پارادایم را نقض کنند و حجیت دلایل عقلی و تجربی ظنّی را به رسمیت بشناسند. بگذریم از این‌که عموم مسلمانان ساکن مناطق (الف) و (ب) برای تعیین اوقات شرعی خود بر ساعت تکیه می‌کنند، ولو این‌که از این طریق به علم و اطمینان نرسند.

همچنین پرسش از حجیت یا عدم حجیتِ نوع خاصی از دلیل، یک پرسش معرفت‌شناسانه است نه یک پرسش فقهی، و لذا سخن گفتن از حرمت یا جواز شرعی در این مورد بی‌معناست.[۱] به تعبیر دیگر، وقتی نوبت به عمل بر اساس دلایل ظنّی می‌رسد، از نظر عقل و عُقلا تفاوتی بین «دلایل عقلی و تجربی» و «دلایل نقلی» وجود ندارد که تبعیض معرفت‌شناسانه میان این دلایل را توجیه کند. و چون حکم عقل یا قرارداد عُقَلا در این مورد مبتنی بر ملاکی عام است که هم در دلایل ظنی نقلی موجود است و هم در دلایل ظنی عقلی و تجربی، ـ و این ملاک عبارت است از اقربیت به واقع/ بیشتر بودنِ احتمال صدق از احتمال کذب ـ شارع مقدس نمی‌تواند این ملاک عام و مشترک را نادیده بگیرد و حجیت دلایل نقلی را به رسمیت بشناسد و حجیت دلایل عقلی و تجربی را نفی کند.
 

۸. حکمت و عقلانیت خداوند و نقش آن در استنباط احکام شرعی

بگذریم از این‌که می‌توان ادعا کرد که دلایل نقلی نیز به سود ادعای مورد بحث وجود دارد، از جمله دلایلی که بر سهله و سمحه بودن شریعت تأکید دارند و آیات و روایاتی که بر حکمت به عنوان یکی از اوصاف خداوند اشاره می‌کنند. کسی که بر این باور است که «خدا حکیم است»، ناگزیر است حکمت را به عنوان «چارچوب» شریعت در لوح محفوظ به رسمیت بشناسد. خدای حکیم هم در تکوین حکیم است و هم در تشریع. و کسی که این چارچوب را به رسمیت می‌شناسد، ناگزیر است پیامد معرفت‌شناسانه‌ی آن را هم بپذیرد. «شریعت در چارچوب حکمت» مستلزم «فقه در چارچوب حکمت» است. این پیامد عبارت است از: «ابطال‌پذیری تفسیرهای فقیهانه از متون دینی در پرتو حکمت». اگر شارع حکیم است، فقیهی که می‌خواهد حکم چنین شارعی را کشف کند نیز باید حکیم باشد. در غیر این صورت در کشف و فهم حکم شارع حکیم خطا خواهد کرد. معنای این سخن این است که اگر تفسیری از متون دینی و فتوای مبتنی بر آن تفسیر با حکمت خداوند ناسازگار باشد، این ناسازگاری برای بطلان و عدم اعتبار آن تفسیر و فتوا کفایت می‌کند. وظیفه‌ی معرفت‌شناسانه و اخلاقی فقیهان اقتضا می‌کند که آنان برداشت‌های خود از قرآن و روایات و فتواهای خود را که مبتنی بر این برداشت‌هاست با ترازوی حکمت و عقلانیت بسنجند و موزون کنند.

در پارادایم رایج استنباط در فقه سنتی، اصل این استدلال به رسمیت شناخته می‌‌‌شود. اما اعتبار نتیجه‌ی آن به مواردی محدود می‌‌‌شود که در آن‌ها ما به ناسازگاری یک تفسیر و فتوای مبتنی بر آن تفسیر با حکمت خداوند «قطع» و «یقین» داریم. و از آن‌جا که صرف احتمال عقلی رقیب، هرچقدر هم که ضعیف باشد، مانع قطع و یقین به نتیجه می‌شود، این استدلال عملاً کارآیی خود را از دست خواهد داد و هیچ کاربردی در استنباط فقهی نخواهد داشت.

مثلاً در مانحن فیه چنین گفته می‌‌‌شود که شاید حکمتی غیبی و اخروی وجود دارد که اقتضا می‌کند اوقات شرعی همواره بر اساس معیارهای طبیعی/ جوی موجود در قرآن و سنت تعیین شود، نه بر اساس معیاری مصنوعی و قراردادی مانند ساعت، و صِرف چنین احتمالی این استدلال را از کار خواهد انداخت که حکمت خداوند اقتضا می‌کند که از همان اساس اوقات شرعی در جهان جدید را بر اساس ساعت تعیین کند.

اما پارادایم جدیدی که در بخش قبلی این سلسله مقالات شرح و بسط یافت می‌‌گوید: در مورد سازگاری یا ناسازگاری تفسیری خاص از متون دینی، و فتوای مبتنی بر آن تفسیر، با حکمت و عقلانیت خداوند، صرف ظنِ قوی‌تر کفایت می‌کند و نیازی به حصول قطع و یقین نیست.

دلیل این امر این است که وقتی خود آن تفسیر و فتوای مبتنی برآن در بهترین حالت متکی به دلیل/ دلایل ظنی است، چرا برای ابطال/ دست برداشتن از آن تفسیر و فتوا ما باید مطالبه قطع و یقین کنیم؟ و چرا صِرف وجود دلیل ظنی قوی‌تر علیه آن تفسیر و فتوا در این مورد کفایت نمی‌کند؟ پارادایم سنتی در اجتهاد می‌‌گوید: اگر دلیل ظنیِ قوی‌تر نَقلی باشد، ما حق داریم به استناد آن از دلیل ظنیِ ضعیف‌تر دست برداریم. اما اگر عقلی یا تجربی باشد، حق نداریم چنین کنیم. در حالی که چنین تبعیض معرفت‌شناسانه‌ای میان دلایل ظنیِ نقلی و دلایل ظنیِ عقلی و تجربی نه با حکم عقل در معرفت‌شناسی (= شهودهای معرفت‌شناسانه) سازگار است و نه با قرارداد اجتماعی خردمندان و رفتار آنان در زندگیِ روزمره‌ی خود.
 

۹. ضرورت جایگزینی معیار تعیین اوقات شرعی با معیاری جدید

بر این اساس، می‌توان ادعا کرد که اگر پیامبر اکرم (ص) امروز به پیامبری مبعوث می‌شد، معیار دیگری را برای تعیین اوقات شرعی به مسلمانان معرفی می‌کرد و آن معیار «ساعت» بود.[۲] زیرا تنظیم اوقات در زندگی روزمره با استفاده از ساعت صورت می‌گیرد. این معیار این مزیت را هم دارد که در هر سه منطقه (الف)، (ب) و (ج) در دسترس و به سهولت قابل پیروی است. درواقع اگر کسی این معیار را بپذیرد، تفکیک این سه منطقه از یکدیگر نیز ضرورت و ربط خود را از دست خواهد ‌داد. اما برای استفاده از این معیار، فاصله‌ی میان اوقات شرعی در مکه یا مدینه را باید در نظر گرفت، زیرا این فاصله موضوعیت دارد.

معنای این سخن این است که به جای این‌که مکلفان و مقلدان در مقام عمل به دستورات دینی معیارهای دیگری را جایگزین معیارهای مذکور در قرآن و سنت کنند، فقیهان موظف‌اند با عنایت به مقتضیات زندگی روزمره و تفاوت «بافت»[۳] عرفی‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم با بافت عرفی‌ای که قرآن در آن نازل شده، و روایات در آن صادر شده، متون دینی مربوطه را ترجمه/ تفسیر فرهنگی کنند.

این نکته مورد پذیرش قاطبه‌ی فقیهان سنتی است که دین و شریعت آسمانی و قدسی ناگزیر است «زبان» مخاطبان نخستین خود را از آنان وام بگیرد و آموزه‌های نظری و عملی خود را در قالب این زبان به مخاطبان خود عرضه کند. درواقع به خاطر پذیرش این پیش‌فرض است که شناخت زبان عرفی رایج در عصر نزول رکن اساسی استنباط فقهی از قرآن و سنت است.

اما فقیهان سنتی این نکته را به رسمیت نمی‌شناسند که دین و شریعت آسمانی و قدسی، علاوه بر وام گرفتن «زبان» مخاطبان نخستین خود، ناگزیر است «فرهنگ» و «تاریخ» و «جغرافیا»، و از جمله معیارهای مورد استفاده‌ی آنان در تنظیم اوقات و گذران زندگی روزمره‌ی خود، را نیز از آنان وام بگیرد.

طلوع فجر، و طلوع و زوال و غروب آفتاب معیارهای کاملاً جدید و نامأنوسی نبود که شارع مقدس آن‌ها را از پیش خود اختراع کرده و آورده باشد، بلکه معیارهایی شناخته شده و در دسترس بود که مردم آن زمان با آن‌ها می‌زیستند و زندگی روزمره‌ی خود و خواب و بیداری و فعالیت و استراحت خود را بر اساس آن تنظیم می‌کردند. این تنها و بهترین معیارِ در دسترس در زمان نزول وحی و تا قرن‌ها پس از آن بود. اما اینک که این معیارها به سهولت در دسترس نیست و مدار زندگی روزمره‌ی عموم مردم نیز بر اساس آن‌ها نمی‌گردد، و معیار دیگری در دسترس است که همگان برای تشخیص و تنظیم اوقات و گذران زندگی خود از آن سود می‌جویند، چرا شارع مقدس نظر خود را عوض نکند؟ شارع مقدس فقط مقدس نیست، بلکه حکیم و عاقل هم هست. چنین شارعی چه دلیل حکیمانه‌ای دارد که عرضیات شریعت خود را که از مخاطبان نخستین خود وام گرفته با عرضیاتی که مخاطبان کنونی او با آن زندگی می‌کنند جایگزین نکند؟ چنین شارعی چه دلیلی در دست دارد که به آن عرضیات تقدس و جاودانگی ببخشد و آن را بر کسانی تحمیل کند که در زندگی روزمره‌ی خود با آن عرضیات سروکار ندارند؟
 

۱۰. چرا اوقات شرعی از عرضیات شریعت است نه از ذاتیات آن؟

وام‌گرفتن امور عرفی توسط شارع قدسی موجب قدسی شدن آن امور عرفی نمی‌شود، و این قاعده در مورد اوقات عرفی نیز صادق است. همان‌گونه که زبان عربی مقدس نیست و می‌توانست جای خود را به زبان دیگری بدهد، فرهنگ و تاریخ و جغرافیای مکه و مدینه نیز قدسی نیست و می‌توانست جای خود را به فرهنگ و تاریخ و جغرافیای دیگری بدهد (شرف المکان بالمکین). ثبات و جاودانگی شریعت، به ثبات و جاودانگی ذاتیات آن است، نه به ثبات و جاودانگی اموری که شارع مقدس از مخاطبان نخستین خود وام گرفته است. قشری‌گری به سلفی‌گری می‌انجامد.

برای تصدیق این نکته کافی است فرض کنیم که پیامبر اکرم (ص) در همان زمان می‌زیست، اما محل سکونت او مکه و مدینه نبود، بلکه قطب شمال بود. در این فرض هم زبان قرآن عوض می‌شد و هم فرهنگی که این زبان حامل آن است و هم معیار تعیین اوقات شرعی. اما گوهر/ ذاتیات دین اسلام همچنان بر جای خود باقی می‌ماند. اگر پیامبر اکرم ساکن قطب شمال بود، نماز و روزه بر جای خود باقی می‌ماند، اما امکان نداشت خداوند طلوع فجر و طلوع و غروب آفتاب را به عنوان اوقات شرعی به ایشان و از طریق ایشان به سایر مردم معرفی کند. و اینک که این معیارها را معرفی کرده است نیز نباید آن‌ها را به عنوان ذاتیات شریعت او قلمداد کرد، علی‌الخصوص با توجه به این واقعیت ملموس تجربی که مقتضیات زندگی در جهان مدرن اکثر مسلمانان را وادار کرده است که عملاً از این معیارها دست بردارند، و بر اساس معیارهای دیگری عمل کنند.[۴]

بر این اساس می‌توان ادعا کرد که آن‌چه موضوعیت و مطلوبیت دارد «طول» روزه و «فاصله‌ی زمانی» میان نمازهای روزانه است، نه معیارهای مذکور در قرآن و سنت برای تشخیص این طول و فاصله‌ی زمانی. چنان‌که در بخش‌های پیشین دیدیم، برخی از فقیهان سنتی این ادعا را در مورد منطقه‌ی (ج) به رسمیت می‌شناسند، و اوقات شرعی در منطقه‌ی (ج) را بر اساس طول و فاصله‌ی زمانی میان اوقات شرعی در مکه و مدینه تعیین می‌کنند. اما اعتبار و قابلیت تطبیق این معیار بر منطقه‌ی (الف) و (ب) را نمی‌پذیرند.

معیارهای موجود در قرآن و سنت برای تعیین اوقات شرعی سه ویژگی دارند: اول این‌که در زمان نزول قرآن و تا قرن‌ها بعد به سهولت در «دسترس» عموم مسلمانان بوده‌اند. دوم این‌که این معیارها «متعارف» بوده‌اند، و پیروی از آن‌ها مشقتی را بر مسلمانان نخستین تحمیل نمی‌کرده، و سوم این‌که زندگی روزمره‌ی آنان بر مدار همین معیارها می‌چرخیده است، و پیروی از آن‌ها زندگی روزمره‌ی مسلمانان را مختل نمی‌کرده و اوقات کار واستراحت و خواب و بیداری آنان را بهم نمی‌زده است. سبک زندگی دینی با سبک زندگی عرفی‌ای که طبیعت و جغرافیای مکان نزول وحی بر آنان تحمیل می‌کرده در هماهنگی کامل بوده است. این‌که قرآن پیوسته، و از جمله در آیات ناظر به وجوب روزه، بر این نکته تأکید می‌کند که خداوند برای شما سختی نمی‌خواهد و بر شما آسان می‌گیرد، دقیقاً بدین معناست که سازگاری و تطبیق این دو سبک زندگی بر یکدیگر حداکثری است، نه حداقلی. و مسلمانان می‌توانند با کمترین تغییر لازم در سبک زندگی روزمره‌ی خود به سهولت از دستورات دین خود پیروی کنند. سهولت دین به سهولت پیروی از دستورات آن است.

اگر به مسلمانان آن زمان گفته شده که وقت نماز صبح از طلوع فجر تا طلوع آفتاب است، با عنایت به این نکته بوده که فعالیت‌های اقتصادی و اجتماعی روزمره نیز در همین ساعات آغاز می‌‌‌شود، و قول و قرارهای مردم برای انجام کارهای جمعی نیز بر همین اساس تنظیم می‌گردد. و اگر گفته شده که از طلوع فجر تا غروب آفتاب روزه بگیرید، با توجه به این نکته بوده که طول روز در آن منطقه «متعارف» و تفاوت آن با طول شب از نظر عرف قابل چشم‌پوشی است، و چنین روزه‌ای برای عموم مردم مستلزم عسر و حرج نیست. در غیر این صورت، مسلمانان اعتراض یا نافرمانی مدنی می‌کردند، یا به قول قرآن، به خود خیانت می‌کردند، و خدا هم به آنان تخفیف می‌داد. آیا خدایی که به خاطر تخلف برخی از مسلمانان و عدم خودداری آنان از آمیزش جنسی در ماه رمضان حاضر است آنان را ببخشد و آمیزش جنسی در طول شب را، که پیش‌تر از آن ممنوع/ حرام بوده، حلال کند،[۵] حاضر نیست به خاطر شدت گرما از طول روزه در روزهای بلند تابستانی بکاهد، تا خیل کثیری از روزه‌داران به طور کامل از خیر روزه گرفتن نگذرند و به صف روزه‌خواران نپیوندند؟
 

۱۱. تفاوت سبک زندگی طلبگی با سبک زندگی مردم عادی و نقش آن در استنباط احکام شرعی

یکی از تفاوت‌های مهمی که سبک زندگی طلبگی با سبک زندگی مردم عادی دارد، و به گمان من رد پای آن را در فهم و تفسیر متون دینی می‌توان پی‌گیری کرد، این است که سبک زندگی طلبگی «قابل انعطاف» است و از نظمی «خودجوش» و «متغیر» پیروی می‌کند. اولاً حوزه‌های علمیه در ماه رمضان تعطیل است و طلاب و اساتید یا برای تبلیغ به مسافرت می‌روند و یا برای استراحت و گذراندن تعطیلات به نقاط خوش آب و هوا، مانند مشهد، دماوند، خوانسار و گلپایگان، یا شهر و دیار خود. کسانی هم که در قم می‌مانند و مایل‌اند به درس و تحقیق خود ادامه دهند ساعت کار خود را از روز به شب و پس از افطار و ساعت خواب و استراحت خود را به روز منتقل می‌کنند.[۶]

برخلاف زندگی روزمره‌ی مردم عادی، زندگی روزمره‌ و ساعات کاریِ طلاب و اساتید حوزه معمولاً بر اساس اوقات شرعی تنظیم می‌‌‌شود. به عنوان مثال، ساعت آغاز و پایان درس‌ها و بحث‌ها به گونه‌ای تنظیم می‌‌‌شود که با اوقات فضیلت نمازهای روزانه اصطکاک پیدا نکند. به همین دلیل پاره‌ای از علما تغییر ساعت زمستانی به ساعت تابستانی را که به منظور صرفه‌جویی در مصرف انرژی صورت می‌گیرد، برنمی‌تابند و به رسمیت نمی‌شناسند.[۷] در تعیین ساعت شروع درس‌ها از تعبیراتی مانند «یک ساعت پس از طلوع آفتاب»، یا «یک ساعت مانده به ظهر شرعی» یا «یک ساعت مانده به مغرب» استفاده می‌‌‌شود. طبیعی است کسانی که چنین سبک زندگی قابل انعطافی دارند ناخودآگاه گمان کنند که دیگران هم می‌توانند به همین سبک زندگی کنند، و زندگی عرفی خود را بر اساس اوقات شرعی تنظیم کنند یا در ماه رمضان فعالیت روزانه‌ی خود را به شب منتقل کنند. در حالی که تعمیم این سبک زندگی به کل جامعه موجب هرج و مرج و اختلال در نظم امور خواهد شد.

به همین دلیل و دلایل مشابه آن است که گاهی فتوای فقیهان به نظر مردم عادی نامعقول و ناپذیرفتنی می‌نماید. آیا معقول است که فقیهی چنین فتوا دهد: «کسانی که نمی‌توانند برای ۱۸ ساعت روزه بگیرند، روزه بر آنان واجب نیست، اما قضای آن بر آنان واجب است». و سپس اضافه کند: «از نظر بنده چنین روزه‌ای برای عموم مردم مستلزم عسر و حرج شدید است».[۸] این چه شارع حکیمی است که به حکم اولی خود وظیفه‌ای را بر دوش گروهی قرار می‌دهد که بعد ناگزیر شود با حکم ثانویه خود آن را از دوش عموم آنان بردارد؟ «این تذهبون؟» و «مالکم کیف تحکمون؟». آیا اگر خود شما قانون‌گذار بودید حاضر بودید کسی چنین حکمی را به شما نسبت دهد که شما آن را به شارع مقدس نسبت می‌دهید؟

چرا به جای این‌که بگوییم: «اگر نمی‌توانید در روزهای گرم تابستان برای ۱۸ ساعت روزه بگیرید، در روزهای خنک زمستان ۹ ساعت روزه بگیرید، ولو این‌که این روزه هیچ ریاضتی را بر شما تحمیل نکند، و هیچ بهره‌ی معنوی‌ و اخلاقی‌ای در بر نداشته باشد»، نگوییم که «اگر در روزهای گرم تابستان نمی‌توانید برای ۱۸ ساعت روزه بگیرید، اما می‌توانید برای ۱۲ ساعت روزه بگیرید، روزه بگیرید و از فضیلت و برکات معنوی و اخلاقی روزه در ماه رمضان خود را محروم نکنید؟».

در مورد اوقات نماز نیز مشکلی که وجود دارد این است که اوقات آن با ساعات خواب و بیداری و زندگی روزانه در جهان مدرن سازگار و هماهنگ نیست. الان نماز صبح بسیاری از مسلمانان قضا می‌شود و قضای آن را هم کسی به جا نمی‌آورد. چرا به جای این‌که فتوایی صادر کنیم که خیل کثیری از مکلفین عملاً از آن پیروی نمی‌کنند و نمازشان قضا می‌‌‌شود و آن را به حساب ضعف ایمان و تعهد دینی آنان بگذاریم، از همان آغاز سبک زندگی روزمره‌ی پیروان خود را در نظر نگیریم و به آنان نگوییم: «شما که ساعت ۷ صبح از خواب بر می‌خیزید و ساعت ۸ صبح سر کار می‌روید نماز صبح خود را هم در همین فاصله‌ی زمانی بخوانید»، به جای این‌که به آنان بگوییم: «بین ساعت ۴ و ۵ صبح از خواب برخیزید و خواب‌آلوده نماز صبح خود را بخوانید و دوباره بخوابید، و اگر برای نماز از خواب بیدار نشدید عیبی ندارد، تا آخر عمر وقت دارید که قضای آن را به جا آورید». این لقمه را دور سر گرداندن است و از شارع حکیم بعید است چنین حکمی صادر کند.
 

۱۲. نسبت سبک زندگی دینی و معنوی با سبک زندگی روزمره و جداشدن فقه از اخلاق و معنویت

سبک زندگی دینی و معنوی باید حداکثر تلائم و سازگاری را با مقتضیات زندگی روزمره‌ی افراد داشته باشد تا اصطکاک این دو باعث نشود مردم از دین و معنویت فاصله بگیرند. نماز صبح برای این است که نمازگزاران را تا نماز بعدی از تباهی و پلیدی دور نگه دارد و از ترک معروف و ارتکاب منکر بازدارد و به حضور خداوند در ذهن و ضمیر و زندگی آنان تداوم بخشد. نگاه حقوقی صرف به آداب و مناسک دینی، این امور را از محتوای معنوی و اخلاقی خود تهی می‌کند و قشر دین را به جای لبّ آن می‌نشاند. جداشدن فقه از عرفان و اخلاق فاجعه است. باعث تأسف بسیار است که بسیاری از فقیهان هم دشمن عرفان‌اند و هم اخلاق را به مستحبات و مکروهات فرومی‌کاهند. شمار اندکی از آنان هم که با عرفان و اخلاق سر به مِهر و مأنوس‌اند بین فقه و عرفان و اخلاق دیواری نفوذناپذیر می‌کشند. اینان نیز وقتی وارد قلمرو فقه می‌شوند و به استنباط احکام شرعی می‌پردازند ملاحظات معنوی و اخلاقی را نادیده می‌گیرند و به شکل و صورت و ظاهر اعمال بیش از محتوا و باطن آن اهمیت می‌دهند. جداشدن فقه از اخلاق است که به فقیهان رخصت می‌دهد در رساله‌ها یا وبسایت‌های خود «سفر به قصد فرار از روزه» را به مسلمانان آموزش دهند.

قشری‌گری و اخباری‌گری و ظاهربینی در تفسیر متون دینی و اصرار بر تفسیر تحت اللفظی متون دینی و جدا کردن «احکام شریعت» از «مقاصد شریعت» و عدم توجه به رشد فزاینده‌ی آمار مسلمانانی که روزه نمی‌گیرند و نماز نمی‌خوانند، و بی‌ اطلاعی فقیهان از مقتضیات زندگی در جهان مدرن و تفاوت آن با جهان پیشامدرن موجب می‌‌‌شود که اینان هم‌چنان بر برداشت‌های سنتی خود از متون دینی اصرار ورزند و فاصله گرفتن مردم از دین را به حساب تهاجم فرهنگی دشمنان و تلاش‌های نواندیشان مسلمان بنویسند.

در حالی که تبیین درست نشان می‌دهد که دست‌کم یکی از علل فاصله گرفتن مردم از دین این است که پیروی از دستورات دینی به سبک سنتی، زندگی روزمره‌ی آنان را مختل می‌کند. آخر چه معنا دارد به کارگر نانوایی یا راننده‌ی تاکسی یا کشاورزی که ناگزیر است برای امرار معاش خود در ماه رمضان کار کند، توصیه شود که اگر می‌توانی در ماه رمضان از مرخصی استفاده کن، یا به مسافرت برو، یا شغل خود را عوض کن، تا بتوانی روزه بگیری؟ فرض کنید این افراد به مرخصی یا مسافرت رفتند، یا شغل خود را عوض کردند. آیا شخص دیگری نباید جای خالی آنان را پر کند؟ آیا وضعیت این شخص جدید بهتر از وضعیت قبلی است؟ آیا به او هم می‌توان توصیه مشابهی کرد؟ آیا بهتر نیست که فقیهان به جای یافتن چنین کلاه‌های شرعی/ حیله‌های حقوقیِ غیر عملی یک روز از عمر خود را در کنار آن نانوا یا راننده‌ی تاکسی یا کشاورز به سر برند، یا اگر چنین کاری را خلاف مروت می‌دانند، دست‌کم از قدرت تخیل خود استفاده کنند و خود را به جای چنین اشخاصی فرض کنند و سپس در پرتو این تجربه و ذهنیت بکوشند قرآن و روایات را تفسیر کنند؟ مرجع تقلید نانوایان باید یا خود نانوا باشد و یا تجربه عینی یا تخیلی چنین کاری را داشته باشد. آیا خدای مهربان و حکیم و عاقلی که نمی‌خواهد در دین خود بر مردم سخت بگیرد، فقط ملاحظه‌ی حال و روز مسلمانان صدر اسلام را می‌کرده و مهربانی و حکمت و عقلانیت او فقط شامل آنان می‌شده است؟
 

۱۳. شأن فقیهان کشف احکام شرعی است، نه جعل احکام شرعی

درست است که کار فقیهان «کشف» حکم شرعی است، نه «جعل» آن، اما روش کشف حکم شرعی از خردمندان عالم وام گرفته می‌‌‌شود، و روش کشف سیره‌ی عُقَلا غیر از روش کشف حکم شرعی و مقدم بر آن است. هم چنین درست است که عبادات توقیفی و تعبدی است، اما راه شناخت عبادات و روش کشف حدود و ثغور و شرایط آن‌ها تعبدی نیست. سخن بر سر این است که عبادات در عین این‌که توقیفی و تعبدی هستند، چارچوبی عقلانی و محتوایی معنوی دارند، و هر عبادتی ذاتیاتی دارد و عرضیاتی. این عرضیات نه توقیفی‌اند و نه تعبدی، و از فرهنگ و طبیعت و تاریخ و جغرافیای محل نزول وحی وام گرفته شده‌اند.

بنابراین، فقیهان در مقام کشف احکام شرعی مربوط به عبادات و شرایط و حدود و ثغور آن‌ها موظفند این نکته را در نظر بگیرند که کدامیک از این شرایط و حدود و ثغور «ذاتی» و کدامیک از آن‌ها «عرضی» و «محلی» است. نبود طلوع فجر و طلوع و غروب خورشید در منطقه‌ی (ج)، نامتعارف بودن طول روز در منطقه‌ی (ب)، و به تبع آن عسری و حرجی بودن روزه در روزهای بلند تابستانی برای عموم ساکنان این منطقه، و ناسازگاری این معیار با معیاری که عموم انسان‌ها زندگی روزمره‌ی خود را در جهان مدرن بر اساس آن سامان می‌دهند، دلایل قوی تجربی و عقلی به سود این ادعاست که این نشانه‌های طبیعی جزء عرضیات نماز و روزه‌اند، نه جزء ذاتیات این عبادات. اما برای این‌که به استناد این دلایل تجربی و عقلی بتوان از ظاهر آیات و روایات دست برداشت ما نیازمند تجدیدنظر در پارادایم رایج در اجتهاد فقهی هستیم. این پارادایم نه ظرفیت لازم برای در نظر گرفتن این ملاحظات را دارد و نه مبنایی عقلانی و روشمند برای حل چالش‌های عصر جدید و مسائل مستحدثه.

دکتر کدیور در یکی از سخنرانی‌های اخیر خود چنین گفته‌ است: ”عبادات و مناسک توقیفی و تعبدی هستند. توقیفی یعنی اصل تشریع آن و تعریف حدود و ثغور آن و شرائط قبول آن متوقف بر اراده شارع است. شارع خدا و رسول اوست. فقیه و عارف و متکلم و حکیم و عالم اخلاقی و به طور کلی عالم دینی حق جعل عبادت ندارد.“[۹]

این اظهارات استعداد سوء فهم دارد و سخن حقی است که ممکن است معنای باطلی از آن اراده ‌شود. درست است که شارع خدا و رسول اوست، اما خدا و رسول هم «حکیم»‌اند و هم «عاقل»، و حکمت و عقلانیت «چارچوب» تشریعات آن‌هاست. اگر این پیش‌فرض درست باشد، که هست، معنای آن تقدم حکمت و عقلانیت بر دین/ شریعت و به تبع آن تقدم عرفان و اخلاق و فلسفه بر فقه و دین‌شناسی/ شریعت‌شناسی است. این تقدم البته تقدم «معرفت‌شناسانه» است و بدین معناست که در استنباط فقهی، و در مقام کشف احکام شرعی، اعم از احکام عبادی و غیر عبادی، حکمت و عقلانیت نقش «ابطال‌گرایانه» بازی می‌کنند. به تعبیر دیگر، اگر خدا و رسول او هم حکیم‌اند و هم عارف و هم موجوداتی اخلاقی و معنوی، فقیهی که میخواهد حکم شارعی با این خصوصیات را کشف کند نیز باید حکیم و عارف و اخلاقی و معنوی باشد و از حکمت و عرفان و اخلاق و معنویت در فقه خود استفاده کند. حکمت و عقلانیت به ما می‌گوید که عبادت‌های دینی مانند نماز و روزه نیز مانند سایر اجزای دین، ذاتیاتی دارند و عرضیاتی، و چون چنین است فقیهان به پارادایمی نیاز دارند که در تشخیص ذاتیات از عرضیات به آنان کمک کند. پارادایم موجود نه تفکیک ذاتیات از عرضیات را به رسمیت می‌شناسد و نه روشی برای کشف عرضیات و تفکیک آن‌ها از ذاتیات در اختیار فقیهان قرار می‌دهد.
 

۱۴. ضرورت تفکیک اسلام تاریخی از اسلام معنوی در باب عبادات و چگونگی آن

دکتر کدیور در باب معاملات «اسلام معنوی» را از «اسلام تاریخی» جدا می‌کند، اما چنین تفکیکی را در باب عبادات به رسمیت نمی‌شناسد، و بر این باور است که عبادات و شرایط و حدود و ثغور آن‌ها جزو هسته‌ی سخت دین‌داری است.[۱۰] اما به گمان ما از این نظر میان عبادات و معاملات فرقی نیست. در هر دو مورد ما با ترکیبی از احکام تأسیسی و امضایی، و دائمی و موقت، و مطلق و «بافتاری»[۱۱] روبرو هستیم. و پارادایم رایج در اجتهاد مطلقاً چنین تفکیک‌هایی را به رسمیت نمی‌شناسد، نه در باب عبادات و نه در باب معاملات.

برای حل این معضل دو راه‌حل وجود دارد.

(۱) راه‌حل نخست، که دکتر کدیور هوادار آن است، حفظ پارادایم سنتی و ادعای قطع و یقین نسبت به عرضی بودن/ تاریخی بودنِ عرضیات/ امور تاریخی است و ظاهراً از نظر ایشان چنین قطع و یقینی فقط در باب معاملات در دسترس است. پارادایم سنتی به فقیهان اجازه می‌دهد که در صورت قطع و یقین از ظاهر دلایل نقلی دست بردارند. اما به گمان ما ادعای قطع و یقین در این موارد ادعایی بدون پشتوانه است، زیرا دلایلی که به سود حقوق بشر، دمکراسی و این قبیل امور وجود دارد مفید قطع و یقین نیست.

(۲) راه‌حل دوم همان راه‌حلی است که نگارنده پیشنهاد می‌کند و آن عبارت است از تجدیدنظر در پارادایم سنتی و به رسمیت شناختن حجیت ظنون عقلی و تجربی/ دلایل ظنیِ عقلی و تجربی. روشن است که این دلایل مختص باب معاملات نیستند، بلکه در باب عبادات نیز در دسترس و قابل استنادند. پارادایم سنتی اجتهاد هیچ تقدس و اصالتی ندارد. این پارادایم بخشی از دین نیست، بلکه راهی برای شناخت دین است. این پارادایم درحقیقت عبارت است از فهم و برداشت فقیهان از رفتار خردمندان در زندگی عرفی و روزمره‌ی خود و سپس تطبیق آن بر قلمرو دین و شریعت.

وَالحَمدُ للّهِ اَوَّلاً و آخِراً

                                                                                     ادامه دارد...

منابع و پانوشت ها

--------------------
[۱]. در این مورد بنگرید به اخلاق دین‌شناسی.

[۲]. منظور از ساعت در این‌جا ساعت به عنوان یک معیار مستقل است، نه ساعت به عنوان معادلی برای طلوع فجر، و طلوع، زوال و غروب آفتاب.

[۳]. context
[۴]. ممکن است کسی بگوید مسلمانان از این معیارها دست برنداشته‌اند، بلکه صرفاً در مقام تشخیص و احراز این معیارها، راه جدیدی را جایگزین راه قبلی کرده‌اند. پاسخ این است که اولاً، چنان‌که دیدیم، در منطقه‌ی (ج) خود این معیارها، با صرف‌نظر از راه و روش تشخیص‌شان، در دسترس نیستند، و مسلمانان ساکن در این منطقه ناگزیرند از این معیارها دست بردارند. ثانیاً، اگر بنا بر جمود بر ظواهر است، چرا نگوییم که راه تشخیص این معیارها، یعنی مشاهده‌ی حسی مستقیم و با چشم غیر مسلح، نیز موضوعیت دارد، همان‌گونه که برخی از فقیهان در مورد اثبات هلال ماه می‌گویند که هلال ماه نو در صورتی اثبات می‌‌‌شود که با چشم غیر مسلح دیده شود. به تعبیر دیگر، درست است که آن‌چه در متون دینی آمده خود طلوع فجر است، نه راه کشف آن، اما در مواردی از این دست نمی‌توان به ظهور اطلاقی سخن شارع تمسک کرد، زیرا نه شارع مقدس از این جهت در مقام بیان بوده است و نه مخاطبان تصوری از راه‌های دیگری که بعداً برای کشف طلوع فجر پیدا شده داشته‌اند. بنابراین، ظرف و سیاقی که این آیات در آن نازل شده به ما اجازه نمی‌دهد که بگوییم مشاهده‌ی حسی موضوعیت ندارد و راه کشف طلوع فجر را می‌توان تعمیم داد تا شامل راه‌های جدید هم بشود. بر این اساس می‌توان گفت که مسلمانان با انتخاب ساعت به عنوان معیار تعیین اوقات شرعی، در حقیقت این معیار را جایگزین معیارهای مذکور در قرآن و سنت کرده‌اند، و گریزی هم از این کار ندارند، زیرا معیارهای مذکور در قرآن و سنت بیش از این و به سهولت در دسترس آنان نیست.

[۵]. (بقره/۱۸۷). به اعتقاد بسیاری از مفسران این آیه حرمت آمیزش جنسی در شب‌های ماه رمضان را، که پیش از نزول این آیه از مفطرات روزه بوده است، نسخ می‌کند. آیه دلیل این تجدیدنظر را هم بیان می‌کند و آن عبارت است از نادیده گرفتن این حکم از سوی برخی از مسلمانان.

[۶]. شخصاً در برخی از درس‌هایی که در طول ماه رمضان پس از افطار در منزل برخی از مراجع برگزار می‌شد شرکت می‌کردم.

[۷]. به خاطر دارم که در ایامی که در قم زندگی می‌کردم اگر کسی در ایام تابستان می‌خواست با دیگری قول و قراری بگذارد، باید مشخص می‌کرد که منظور او ساعت قدیم (زمستانی) است یا ساعت جدید (تابستانی)، زیرا بسیاری از افراد ساعت خود را با ساعت رسمی تنظیم نمی‌کردند. و این مخالفت با ساعت رسمی اختلالی در زندگی روزمره‌ی آنان ایجاد نمی‌کرد

[۸]. در این مورد به عنوان نمونه بنگرید به پاسخ دکتر محسن کدیور به پرسش‌هایی در باب اوقات شرعی و کیفیت روزه در روزهای بلند در تارنمای زیر:

http://kadivar.com/?p=11145

دکتر کدیور می‌نویسد: ”در مناطقی غیراستوایی که در بخشی از سال طول روز بسیار طولانی می‌شود، زمانی که ماه مبارک رمضان به تابستان می‌افتد فاصله‌ی سحر تا مغرب اگر بیش از ۱۶ ساعت شود برای بسیاری روزه داران موجب حرج و مشقت می‌شود، و اگر از ۱۸ ساعت بیشتر شود می‌توان گفت برای نوع روزه داران علی‌الاغلب چنین می‌شود. البته این تشخیص موضوعی من است. واضح است که بحث در سرزمینهای نزدیک قطب است که در هر ۲۴ ساعت روز و شب ولو نامساوی هست و نه خود قطب که شش ماه شب و شش ماه روز است که حکم متفاوتی دارد... مراد از سحر و مغرب افق محلی است (نه افق مکه و حجاز). در محاسبه‌ی اوقات نماز و روزه زمان مکه و حجاز هیچ موضوعیتی ندارد،... در مناطقی از نیمکره شمالی یا جنوبی که طول روز مثلا در تابستان ۲۰ ساعت و در زمستان فرضا ۸ ساعت است، نمی‌توان به بهانه‌ی کوتاه یا بلند بودن روز یا شب به افق مکه نماز خواند یا روزه گرفت. کسی که در منطقه‌ی خود که ساعات متفاوتی با مکه دارد (مثلا ۱۰ ساعت تفاوت) اگر به افق مکه نماز بخواند یا روزه بگیرد نماز و روزه‌اش باطل است.... رعایت طول روز مکه بین ۱۲ تا ۱۴ ساعت در مناطق دیگر کره‌ی زمین در امر روزه هیچ موضوعیتی ندارد، و فاقد هرگونه دلیل معتبر شرعی است.... افطار کردن روزه قبل از مغرب به بهانه‌ی طولانی شدن روزه یا بیشتر از ۱۴ ساعت شدن (معادل حداکثر روزه در مناطق استوایی و مکه) استحسانی بلادلیل است.... از سوی دیگر روزه‌ در مناطق نزدیک قطب در تابستان با روزهای حدود ۲۰ ساعت تکلیف مالایطاق است و باعث حرج یا مشقت شدید اغلب مومنان می‌شود. و این با نص «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» (خدا راحتی شما را می خواهد نه زحمت شما را) (بقره ۱۸۵) سازگار نیست... جمع بین جهات مختلف ادله اقتضای آن دارد که در چنین مناطقی (طول روزهای بسیار بلند حدودا بیش از ۱۸ساعت و کمتر از ۲۴ ساعت) که روزه‌ی تمام یا برخی روزهای ماه رمضان برای غالب مردم باعث حرج و مشقت شدید می شود، تکلیف روزه‌ی ادا ساقط می‌شود، اما روزه‌ی قضا به گردن مکلف باقی است که تا قبل از ماه رمضان آینده به جا آورد، بی‌انکه موظف به پرداخت کفاره باشد.... در نظر داشته باشیم ساکنان اینگونه مناطق نزدیک قطب اگر چه در ماههای رمضان تابستانی چنین مشکلی دارند، اما در ماههای رمضان زمستانی در عوض طول روزه‌شان کمتر از ۱۲ ساعت است. ایشان در زمان روزه‌های هفت هشت ساعته هم لازم نیست ۱۲ ساعت مکه را رعایت کنند و به افق محلی افطار خواهند کرد.... دلیل عدم تکلیف روزه برای مناطق بالای ۱۸ ساعت (از سحر تا مغرب) قاعده‌ی ثانوی عسر و حرج و مشقت شدیده است که مورد قبول قاطبه‌ی فقهای فریقین است. عدد ۱۸ ساعت هم طریقیت دارد و موضوعیت ندارد. تشخیص موضوعی من است که روزه‌داران علی‌ الاغلب بیش از این ساعات به مشقت می افتند. اگر کسی کمتر از این ساعات به مشقت بیفتد تکلیفش به روزه ساقط و روزه‌ی قضا در زمان مناسب (تا قبل از ماه رمضان بعدی) بر ذمه‌اش خواهد بود. به عبارت دیگر تشخیص عسر و حرج و مشقت امری شخصی و به عهده‌ی خود مکلف است.“ (همان، تأکیدها افزوده‌ی نگارنده است).

به گمان نگارنده اگر جناب دکتر کدیور، و سایر فقیهان محترمی که مانند ایشان می‌اندیشند و به کارآیی پارادایم سنتی باور دارند، می‌کوشیدند برای فتوای خود در مورد اوقات شرعی در قطب شمال و جنوب «مستند شرعی» پیدا کنند تا در سایه‌ی آن مستندات از صدور فتوا بر اساس «دلیل استحسانی» در این مورد خودداری کنند، و سپس با خود می‌اندیشیدند که «چه تفاوتی بین قطب شمال و جنوب با مناطق نزدیک به قطب شمال و جنوب وجود دارد که تمسک به دلایل استحسانی را در اولی مجاز و در دومی غیر مجاز می‌کند؟»، و «چه دلیلی وجود دارد که خداوند در یک روز مشخص از سال به مسلمانان ساکن مناطق استوایی و نزدیک آن و نیز به مسلمانان ساکن قطب شمال و جنوب بگوید حداکثر ۱۵.۵ ساعت روزه بگیرید، اما به مسلمانانی که در میان این دو منطقه زندگی می‌کنند بگوید ۱۸ تا ۲۳ ساعت روزه بگیرید؟»، چه‌بسا از صدور چنین فتواهای نامعقول و خردستیزی خودداری می‌کردند.

موضوع قاعده‌ی عسر و حرج نیز حالت‌ها و موارد استثنایی است، نه حالت و موردی که در آن تکلیفی برای اغلب مردم، یا عموم مردم یا نوع مردم مستلزم عسر و حرج است. اگر به قول ایشان، روزه‌ی بیش از ۱۶ یا ۱۸ ساعت برای عموم یا اغلب مردم مستلزم عسر و حرج باشد، که هست، معنایش این است که اطلاق ادله‌ی وجوب روزه از اول شامل چنین روزه‌ای نمی‌شود، نه این‌که شامل چنین روزه‌ای می‌‌‌شود، اما وجوب این روزه با قاعده‌ی عسر و حرج از دوش عموم مکلفان برداشته می‌‌‌شود. عسر و حرجی که در آیات روزه بدان اشاره شده معنایش این است که روزه‌ای که در آیات قبل واجب شده است عسری و حرجی نیست و عموم مکلفان را به عسر و حرج نمی‌اندازد. عسر و حرج مذکور در این آیات غیر از عسر و حرجی است که در قاعده‌ی عسر و حرج از آن سخن می‌رود. این قرینه «متصل» است، نه «منفصل» و مانع انعقاد اطلاق در وجوب روزه می‌‌‌شود. به تعبیر دیگر، عسر و حرج مذکور در آیات روزه «حکم ثانوی» مترتب بر «عنوان ثانوی» نیست، بلکه بیانگر سرشت حکم اولی مذکور در آیات قبلی است. از این‌جا به خوبی می‌توان نتیجه گرفت که:

(۱) فاصله‌ی میان طلوع فجر و غروب آفتاب در مکه و مدینه و مناطق مشابه موضوعیت دارد، نه طلوع فجر و غروب آفتاب به افق محلی، که در منطقه‌ی (ب) مستلزم عسر و حرج برای عموم مکلفین است، و

(۲) دلیلی در دست نیست که حداکثر طول روزه‌ی واجب بر مسلمانانی که در نقاط دیگر دنیا زندگی می‌کنند بیش از طول روزه در همان روز سال در مکه یا مدینه است. این‌که آقای دکتر کدیور گفته‌اند: «رعایت طول روز مکه بین ۱۲ تا ۱۴ ساعت در مناطق دیگر کره‌ی زمین در امر روزه هیچ موضوعیتی ندارد، و فاقد هرگونه دلیل معتبر شرعی است.... افطار کردن روزه قبل از مغرب به بهانه‌ی طولانی شدن روزه یا بیشتر از ۱۴ ساعت شدن (معادل حداکثر روزه در مناطق استوایی و مکه) استحسانی بلادلیل است»، پاسخش این است که ابداً چنین نیست، بلکه بر عکس قول ایشان مبتنی بر تعمیمی بلادلیل است. با ملاحظه‌ی مجموع آیات می‌توان گفت که آیات مربوطه هیچ دلالتی ندارند بر این‌که طول روزه‌ای که بر مسلمانان ساکن سایر نقاط کره‌ی زمین واجب است بیشتر است از طول روزه‌ای که بر مسلمانان ساکن مکه و مدینه واجب است. قاعده‌ی اشتراک مکلفین در احکام هم اقتضا می‌کند که طول روزه برای همه‌ی مسلمانان تقریباً یکسان باشد. بنابراین، برای توجیه این ادعا که «مسلمانان ساکن منطقه‌ی (ب)، در مقایسه با مسلمانان ساکن مکه و مدینه، موظف‌اند روزه‌ی بسیار طولانی‌تری بگیرند» به دلیل نیاز داریم، و در غیاب چنین دلیلی اصل برائت حاکم است. دست‌کم این است که این قرینه موجب اجمال آیات مربوطه می‌شود. به همین ترتیب، برای توجیه این ادعا که «مسلمانان ساکن منطقه‌ی (ب)، در مقایسه با مسلمانان ساکن مکه و مدینه، مجازند در ماه رمضان در تابستان روزه نگیرند و به جای آن روزه‌ی بسیار کوتاه‌تری در زمستان بگیرند» به دلیل نیاز داریم، و در غیاب چنین دلیلی آیات و روایات دال بر وجوب روزه حاکم است.

[۹]. http://kadivar.com/?p=11919

[۱۰]. همان

[۱۱]. contextual