جنبش راه سبز - خبرنامه

قساوت و بی‌رحمی در نحوه کشتن این دو چهره معترض جمهوری اسلامی نمادی از نوع برخورد نهادهای امنیتی با دگراندیشان فکری و سیاسی شد و آنان را به سمبل قربانیان سرکوب در ایران تبدیل کرد.
داریوش و پرستو فروهر حلقه‌هایی از زنجیره لیست سیاهی بودند که وزارت اطلاعات قصد حذف آنان را داشت و این کار را هم انجام داد. جرس به مناسبت پانزدهمین سالگرد قتل‌های زنجیره‌ای با مهران می‌رعبدالباقی از نزدیکان داریوش و پروانه فروهر مصاحبه کرده است.

متن کامل گفتگو را بخوانید:

لطفا در ابتدا از آشنایی خود با داریوش و پروانه فروهر بگویید؟

پدر من از دوستان و همرزمان قدیمی داریوش و پروانه فروهر بود، این دوستی به دهه ۲۰ برمیگردد، پدر من در ۳۰ تیر سال۳۲ هم مورد اصابت گلوله قرار می‌گیرد و مدتی‌ هم در بیمارستان بستری می‌شود، او بار‌ها در زمان شاه به زندان افتاده بود و چند سالی‌ هم به کرمان تبعید شده بود، من در سنین کودکی اغلب با پدرم به خانه داریوش و پروانه می‌رفتم تا سال ۱۳۶۹ که پدرم در اثر بیماری سرطان فوت کرد ونزدیکی من با داریوش و پروانه فروهر دو چندان شد.

آخرین باری که داریوش و پروانه فروهر را قبل از قتلشان دیدید، کی بود؟

در شب حادثه من و برخی‌ دیگر از دوستان حزبی در خانه آزادی بودیم و قرار بر این شد که بعد از ظهر روز بعد به خانه آزادی برویم، دقیقا در خاطرم هست که آن شب پروانه سردرد شدیدی داشت ولی‌ مثل همیشه لبخند می‌زد و با همه شوخی می‌کرد، در هنگام خداحافظی مانند همیشه مرا در آغوش گرفت و با حالتی نگران گفت: مراقب خودت باش.

گفتید پروانه فروهر حالت نگران داشت آیا خودشان احتمال می‌دادند که به این شکل به قتل برسند؟

هیچ کس فکر نمی‌کرد که به این شقاوت و بی‌رحمی دگراندیشان را دشنه آجین کنند حتی خود آن‌ها، ولی‌ پروانه بیشتر نگران جان دیگران بود تا جان خودش. به یاد دارم شاید یک سال پیش از دشنه آجین شدنشان بود که من و تعدادی دیگر از اعضای جوان حزب دیداری با پروانه فروهر داشتیم، سالگرد شهادت دکتر فاطمی بود، رادیو سرود ایران ایران محمد نوری را پخش می‌کرد که اشک در چشمان پروانه فروهر حلقه زده بود، زیر لب زمزمه کرد: مردم شرایط سختی را می‌گذرانند، فقر بیداد می‌کند، برخی‌ از زیاده خواهی‌ در حال ترکیدن هستند و برخی‌ به نا‌ن شب محتاج، ایران دوران سختی را می‌گذ راند، این آن چیزی نبود که ما برای ایران و ایرانی‌ می‌خواستیم. این حالت پروانه تمامی‌ ما را تحت تأثیر قرار داده بود و تا دقایقی همگی‌ سکوت کردند.

از قتل آن‌ها چطور باخبر شدید؟

روز بعد از آن شب در حالیکه مشغول پارک ماشین بودم، یکی‌ از دوستان را دیدم که وحشت زده به طرف ماشین می‌آید، به من نگاهی‌ کرد و سرش را پایین انداخت و گفت پارک نکن و اینجا رو ترک کن، داریوش و پروانه را کشتند، سرم به چرخش افتاده بود، چشمانم سیاهی می‌رفت، سریع به خودم آمدم و گفتم غیر ممکنه، من دیشب ساعت۸ شب اونجا بودم هر دو سالم بودند و سریع پیاده شدم و به طرف خانه راه افتادم، دوستان سعی‌ کردند از رفتنم جلوگیری کنند که موفّق نشدند. فقط شنیدم که گفتند به نیروی انتظامی خبر دادند، که‌‌ همان لحظه دیدم که ماشین نیروی انتظامی‌ جلوی خانه ایستاده و ماموران داخل خانه بودند.

شما توانستید پیکر داریوش و پروانه فروهر را ببنید؟

بله، هنگام ورود به ساختمان دیدم داریوش فروهر در حالی‌ که کت و شلوار مصدقی بر تن داشت بر روی صندلی با چشمانی باز نشسته تنها تفاوت آن این بود که رو به قبله نشسته بود و رنگ چهره‌اش سفید مثل گچ شده بود. ناگهان چشمانم سیاهی رفت و مقابل‌ش زانو زدم که‌‌ همان لحظه ماموران با داد و بیداد مرا به طرف ماشینشان بردند و از آنجا به کلانتری بهارستان انتقال دادند.

در کلانتری چیزی هم در مورد قتل داریوش و فروهر پرسیدند؟

در آنجا سرهنگی پرسید که آیا این مرحومان دشمنی داشتند، که من نگاهی‌ به او انداختم و پاسخ دادم داریوش و پروانه فروهر منتقدان سرسخت حاکمان جمهوری اسلامی بودند و من می‌دانم که چه کسانی‌ آن‌ها را به قتل رسانده‌اند، که با تعجب نگاه کرد و گفت چه کسی‌ و من پاسخ دادم وزارت اطلاعات. نگاهی‌ انداخت و آرام گفت من این جمله‌ات را نشنیده می‌گیرم ولی‌ به کسی‌ دیگر این حرف را نزن و از اتاق بیرون رفت، من فقط شنیدم که به دیگران گفت این پرونده دردسر داره، باید از شرش خلاص شویم. فردای آن روز من از طریق گذاشتن سند آزاد شدم.

موضوعی که خیلی شما را تحت تاثیر قرار داد، چی بود؟

نحوه کشته شدن داریوش و پروانه فروهر. در گزارش پزشکی‌ قانونی آمده بود که بر سینه پروانه فروهر بیش از ۲۷ ضربه چاقو و به سینه داریوش فروهر بیش از ۲۲ ضربه وارد کردند، آنهم به صورت دمب موشی. منظور از دمب موشی این بود که قاتلان پس از وارد کردن چاقو آنرا به صورت نیم دایره چرخانده بودند، ببینید تا چه حد وحشیگری، آنهم به نام اسلام ناب محمدی...

بعد از اینکه از کلانتری آزاد شدید برای پیگیری قتل آن‌ها چه فعالیت‌های انجام دادید؟

پس از قتلهای سیاسی به هر طریقی که امکانش بود چه از طریق اعلامیه و تجمعات مختلف سیاسی سعی‌ در پیگیری قتلهای سیاسی داشتیم و هر روز هم بر تعداد جوانان هوادار حزب ملت ایران افزوده می‌شد تا فاجعه کوی دانشگاه (۱۸تیر) پیش آمد و آن بهترین فرصت برای سرکوب نیروهای سیاسی منتقد بود.

فضای دانشگاه در واکنش به قتل داریوش و فروهر چطور بود؟

خب، داریوش و پروانه فروهر از رهبران مخالفان سیاسی بودند که دهه‌های متوالی برای دستیابی به آزادیهای فردی و اجتماعی و جدایی دین از دولت مبارزه کرده بودند و از معدود کسانی‌ که همواره از طریق مصاحبه، اعلامیه و گردهم آییهای مختلف سردمداران جمهوری اسلامی را مورد انتقاد شدید قرار می‌دادند. آن‌ها را بار‌ها تهدید به مرگ کرده بودند اما هرگز دست از مبارزه‌ اشان برای برقراری نظامی مردم سالارانه برنداشتند. آن دو شهید آرزویی جز سعادت و سربلندی ایران در سر نداشتند و تا دم مرگ بر این اصول خود ایستادند. یکی‌ دیگر از دلایل دشنه آجین شدنشان گرایش روزافزون جوانان به آن‌ها و حزب ملت ایران بود، از اواخر سال ۱۳۷۶ بسیاری از جوانان دانشجو و غیر دانشجو از طریق من و دیگر دوستان حزبی، به حزب ملت ایران گرویده بودند و این حاکمان جمهوری اسلامی را به وحشت انداخته بود، آن‌ها گمان می‌کردند با سلاخی کردن داریوش و پروانه فروهر رعب و وحشت در جامعه ایجاد خواهد شد که چنین نشد. همینطور که می‌بینیم آن‌ها همچنان در وحشت و ترس به سر می‌برند و حتی سالهاست که اجازه برگزاری سالگرد دشنه آجین شدنشان را هم نمی‌دهند و تمامی‌ مسیرهای منتهی‌ به خانه آزادی را مسدود می‌کنند.

در حمله به کوی دانشگاه بازداشت شدید؟

من و تعدادی از همرزمان و هواداران حزب ملت ایران از جمله فرزین مخبر، خسرو سیف، بهرام نمازی دستگیر و به بازداشتگاه توحید منتقل شدیم، من حدود ۱۰ ماه در این بازداشتگاه بودم و مدام مورد شکنجه و بازجویی‌های مختلف قرار گرفتم. پس از آن به زندان اوین منتقل شدم و با زندانیان مختلفی‌ هم بند بودم از جمله امیر انتظام، حشمت طبرزدی، احمد باطبی و دوست بسیار عزیزم احمد زید آبادی. تقریبا ۱ سال بعد مصطفی کاظمی و مهرداد عالیخانی قاتلان داریوش و پروانه فروهررا به بند ما انتقال دادند که برای من شکنجه‌ای مضاعف بود.

عالیخانی و کاظمی صحبتی هم می‌کردند که دستور قتل‌ها را از کی گرفته بودند؟

عالیخانی هنوز بر عقیده‌اش استوار بود که داریوش و پروانه فروهر، پوینده و مختاری همه محارب بودند و باید کشته می‌شدند. مصطفی کاظمی بار‌ها عنوان کرد که دری نجف آبادی دستور قتل‌ها را صادر کرد و فتوا هم از بالا آمده بود، ما فقط و فقط دستور را اجرا کردیم مانند دیگر قتل‌ها، و این اولین باری نبود این عمل انجام می‌شد، و قرار بود که ادامه پیدا کند.

زمانی که از زندان آزاد شدید آن‌ها در زندان بودند؟

زمانی‌ که من در زندان بودم آن دو را به ۲۰۹ و بعد به جایی‌ دیگری انتقال دادند، ولی‌ به هر حال آن دو بخصوص عالیخانی خیلی‌ مطمئن بود که این وضعیت زیاد ادامه پیدا نمی‌کند، طبق صحبتهاش با دیگر زندانیان. من فقط شنیدم که آزاد شدند و به سر کارخود برای ماموریت‌های خارج از کشور برگشتند البته فقط شنیدم و اینکه درست یا غلط است را نمی‌دانم.

واکنش مردم و روز خاکسپاری داریوش و فروهر را به یاد دارید؟

در روز خاکسپاری ده‌ها هزار نفر از بالای چهار راه پل چوبی تا میدان بهارستان پیکر آن دو شهید راه آزادی را با شعار‌های «فروهر فروهر راهت ادامه دارد»، «فروهر قهرمان راهت ادامه دارد»، یا «فروهر مصدق پیوندتان مبارک» همراهی کردند و با این حضور پر شور نشان دادند که هیچ وحشتی از سردمداران جمهوری اسلامی ندارند و راه آنان را ادامه می‌دهند
 

به گزارش کلمه، دختران میرحسین موسوی در یادداشتی ضمن اشاره به هجمه‌های اوج گرفته از تریبون‌های مختلف و با منبع واحد تاکید کرده‌اند که میرحسین موسوی خواهش بر توبه ایشان را غلط خوانده و گفته است: «آن‌ها مرا می‌شناسند و می‌دانند وقتی به نتیجه برسم سفید سفید است نمی‌توانند تحت هیچ فشاری وادارم کنند که بگویم سیاه است.»

احمد جنتی دیروز همسو با تریبون‌های دیگر که به نظر می‌رسد از منبع واحدی هدایت می‌شود گفته بود الآن فتنه‌گران بر سر مواضعشان هستند. آن‌ها اگر یک کلمه می‌گفتند ما اشتباه کردیم، شاید یک راه فرجی پیدا می‌شد.

به گزارش کلمه متن یادداشت کوکب، زهرا و نرگس موسوی به شرح زیر است:

«حسین (ع) می‌دید که باطل را لباس حق می‌پوشانند و حق را باطل جلوه می‌دهند. حسین (ع) می‌دید که این بار ارادهٔ قدرت طلبان، نه تنها دستیابی به تمامیت قدرت، بلکه نگه داشت آن به هر قیمت و با تکیه بر زر و زور و تزویر است، که اینجا خود دین است که هدف آماج خودکامگان قرار گرفته، که دیگر سکوت نیست که می‌تواند به بقای کورسوی نور ایمان کمک کند، که زمانهٔ ایستادگی در مقابل همهٔ کسانی است که به نام جانشینی پیامبر (ص) و امارت بر مؤمنان، چوب حراج بر دین و دینداری زده‌اند تا دمی بیش بر مسند قدرت تکیه زنند. حسین (ع) می‌دانست که ملات سنگ‌های کاخ قدرت، دروغ است و فریاد حقیقت خواهی است که به زوال آن می‌انجامد. حسین (ع) می‌دانست که در این راه چه رنج‌های بزرگی در انتظار اوست: مفتیان مزدبگیر، او را به خروج از دین و ایجاد فتنه متهم خواهند کرد، خاندان پیامبر (ص) را در محاصره ی تنگنا‌ها و بی‌حرمتی‌های پیاپی قرار خواهند داد، و او را بر سر دوراهی انتخاب میان زندگی ذلت بار یا ایستادگی برای حق خواهی قرار خواهند داد؛ و او ایستادن را برگزید.» میرحسین موسوی محرم ۱۳۸۹

آقای جنتی چنان که عادت معهود این سال های کودتاییست از بین جمعیت تصمیم گیر سیاست‌ها، مسئولیتی برگردن داشته و در نماز جمعه آن را بیان داشته است. سخنان شخص ایشان هم، از این رو که تکرار صحبت های محافلی مشخص است جای پاسخ ندارد.

ما، کوکب، زهرا و نرگس، دختران میرحسین موسوی و زهرا رهنورد اما آن سوی دیگر این قضیه را دیده‌ایم و و روایت آن را چنان که شایسته دیده‌هایمان است امانت دارانه برای شما مردم حق جو، بازگو می‌کنیم.

برای آقای جنتی در سال های پایانی عمر قضاوت الهی نزدیک است و چه سخت خواهد بود کشیدن پرونده‌ای تاریک از فحش و دروغ و تهمت و ستم نزد بارگاه الهی که بخشی بزرگ از سنگینی آن را در نماز جمعه فراهم نموده است و چه هولناک که محکمه این قضاوت سالیان سال است که در پیش چشم مردم برپا شده و تاریخ بلند یک کشور نگارش این قضاوت طولانی را برعهده گرفته است.

برای ما اینکه ایشان همیشه بلندگوی خشونت خواهی‌ها بوده عجیب نیست، اگرچه درست به همین دلیل گفته‌‌هایشان در باب رافت آنهم اسلامی تعجب آور است؛ از دوران کودکیمان در سالهای جنگ، صدای ضجه‌های طفل همسایه زیر ضرب و شتم و آزار پدربزرگ و مادربزرگ در گوشمان است. طفلی که سرپرستیش به خاطر مرگ پدر در خانه‌های تیمی، به آنان سپرده شده بود. آن بچه دبستانی پاره تن ایشان بود و از آن روز‌ها خاطره و نشانه کم باقی نیست. کسی که به نوه‌اش چنین خشونت بورزد با غریبه‌ها چه خواهد کرد؟

اما سوای این خوی و این خاطرات ما از پدر و مادرمان می‌گوییم. برای آن‌ها سال هاست که ترس خصلتی فراموش شده است. و اینک در آن حصر پر از رنج، به قول خودشان؛ «دست در دست خدا دارند و در بهشت غوطه ورند، در بی‌زمانی این بهشت، هر روز خود را میهمان یکی از ائمه می‌کنند و تا شب استمداد از راه نورانی ایشان می‌نمایند.» آن‌ها را چه جای نیاز برای توبه برای آن روشی که بر طبق الگوی حسینی در برابر ظلم پیشه کرده‌اند؟

چنین است که در تمامی این سال‌ها که مجریان و آمران این حصر بی‌بدیل و نا‌حق، پیدا و نهان با خشونت و نرمش از آن‌ها طلب توبه داشته‌اند، هر دو با یاد آوری اینکه هرگز از مرگ در راه باورشان نمی‌هراسند بار‌ها محکم و قاطع توبه را وظیفه آنهایی دانسته‌اند که برای قدرت و منافعشان ظلم کرده در امانت مردم دست برده، خون ریخته و زندان‌ها را با یاران دلسوز کشور و معتقدان به حقیقت پر کرده‌اند.

خوب هم که نگاه کنیم توبه راهی باز است برای آن‌ها که با رفتاری اینچنین، سیمایی ترسناک از دین خدا ساخته و جوانان خوب و پاک کشور را از آن می‌گریزانند. اینکه از هزاران حق ربوده شده از عزیزان ما یک جزء ناچیز آنهم از نگرانی خشم شما مردم که دوستدار یاران محصورتان هستید درمانشان را با هزار تاخیر و بعد از رسیدن جان در بندشان به لب، انجام می‌دهند تا مبادا جسم آسیب دیده آن‌ها آواری بر قدرت لرزانشان باشد که رافت اسلامی نیست. اسلام دین محبت است و مدارا، نه دین دروغ و خشونت. و جان آن‌ها هم که نه در دست ایشان و نه هیچ کس جز خدای مهربان نیست و در تقدیر او هنگامی که برای راستی برخاسته باشی مرگ و زندان و آزادی هرسه زیباست.

آن‌ها ساکنان اقلیم عشق شده‌اند:

گر به اقلیم عشق روی آری همه آفاق گلستان بینی

بر همه اهل آن زمین به مراد گردش دور آسمان بینی

آنچه بینی دلت‌‌ همان خواهد وانچه خواهد دلت‌‌ همان بینی

و چنین هم بود که زینب علیها سلام دربارگاه یزید فریاد برداشت که والله ما رایت الا جمیلا…

بین انسان و خدایش هزار گفتگوست که غریبه‌ها در آن راه ندارند. اگرچه در خلوت و آشکار صحبت های والدین ما ذکر شکر بر تحمل این سختی است. سید ما به همراه همسر ظلم ستیزش توسل به راه گشوده سید الشهدا دارد و اینگونه است که در همین محرم در دیدارمان بعد از آن فیلم هتاکانه و دروغ پردازانه تلویزیون، هم چون گذشته، خواهش بر توبه ایشان را غلط خواند و گفت: «آن‌ها مرا می‌شناسند و می‌دانند وقتی به نتیجه برسم سفید سفید است نمی‌توانند تحت هیچ فشاری وادارم کنند که بگویم سیاه است.»

خدایا نعمت چنین پدر و مادری چه قدر بزرگ است ما را یاری کن که شاکرش باشیم. 

این سازمان مردم نهاد بر اساس اساسنامه خود به بررسی وضعیت حقوق بشر در ایران پرداخته است.
در گزارش "کانون مدافعان حقوق بشر" با توجه به گذشت بیش از هزار روز از بازداشت خانگی زهرا رهنورد، میرحسین موسوی و مهدی کروبی، توجه مقام های مسئول حکومت ایران به این نکته جلب شده است که ادامه این وضعیت به معنای نبود استقلال قضایی و غلبه سیاست بر عدالت است.
همچنین در گزارش این سازمان مردم نهاد که به دو زبان فارسی و انگلیسی منتشر می شود، در سه بخش "حقوق مدنی و سیاسی و فرهنگی"، "حقوق اقتصادی و اجتماعی" و "میراث فرهنگی و محیط زیست" به بررسی وضعیت حقوق بشر در ایران پرداخته شده است.
در بخش وضعیت فعالان سیاسی - اجتماعی و فرهنگی این گزارش، به نام فعالان سیاسی و مدنی و فرهنگی که بازداشت شده اند، اشاره شده است. وضعیت اقتصادی و کارگران از دیگر مواردی است که در این گزارش به آنها پرداخته شده است.
به گزارش سایت کانون مدافعان حقوق بشر، متن گزارش ماه آبان 1392 کانون مدافعان حقوق بشر که در اول آذر ماه 1392منتشر شده، به شرح زیر است:

گزارشی مختصر از وضعیت حقوق بشر در ایران در ماه آبان 1392
مقدمه
کمیته سوم مجمع عمومی سازمان ملل متحد در آبان ماه قطع نامه ای‌ درباره وضعیت حقوق بشر در ایران به تصویب رساند و در آن‌ نگرانی‌ جامعه بین المللی را از نقض مداوم و مستمر حقوق بشر به ویژه تعداد کثیر اعدام‌ها اعلام کرد.
دولت‌های عضو سازمان ملل متحد از دولت ایران خواستند تا به نقض حقوق بشر خاتمه داده و به کرامت انسانی‌ شهروندان خود احترام گذارد.
همچنین آقای احمد شهید، گزارش گر ویژه وضعیت حقوق بشر در جمهوری اسلامی ایران در گزارشی اعلام کرد که دولتمردان ایران در ظرف ۱۸ ماه از ژانویه ۲۰۱۲ ( دی‌ ماه ۱۳۹۰) تا جون ۲۰۱۳ (خرداد ماه ۱۳۹۲) حد اقل ۷۲۴ نفر و از تاریخ فوق و پس از انتخاب آقای روحانی به ریاست جمهوری، ده ها نفر را اعدام کرده است.
علاوه بر مطالب فوق، خلاصه ای از وضعیت نقض حقوق بشر در ایران در آبان ماه ۱۳۹۲ در پی می آید. این گزارش بر مبنای اطلاعاتی است که در سایت ها و رسانه های مختلف درج شده و صحت آن به احراز رسیده است و در سه بخش و به دو زبان فارسی و انگلیسی منتشر می شود.

وضعیت حقوق بشر در ایران در ماه آبان 1392
بخش اول – حقوق مدنی، سیاسی و فرهنگی
الف- وضعیت فعالان سیاسی، اجتماعی و فرهنگی
1) در این ماه حدود دوازده نفر بازداشت شدند که عبارتند از: سعید لعالی، امیر یاری، محمد پولادی، مهرداد فرمانی، احسان مولوی فر از فعالان دانشجویی، محمدعلی جوانمردی ، رضا تمیمی و مهدی رحیمی از فعالان کارگری و دکتر رضا حیدرپور، پزشک زندان اوین که پس از فوت ستار بهشتی‌، زندانی سیاسی در خصوص شکنجه و علت فوت او گزارش داده بود. همچنین سعید پور عزیزی، مدیر مسئول روزنامه بهار و دو تن از نویسندگان به اسامی سیدعلی اصغر غروی و محمد صحتی سرورودی بازداشت شدند.
لازم به تذکر است که چند نفر از افراد بازداشت شده پس از چند روز با تودیع وثیقه بصورت موقت تا روز محاکمه از زندان آزاد شدند.
2) نگین احمدیان، نگار ملک زاده، آرمان مختاری، بهناز حدادزاده، حوریه محسنی و انیسا دهقانی از شهروندان بهایی برای اجرای حکم شش ماه حبس تعزیری خود به زندان اعزام شدند .
3) پگاه آهنگرانی،هنرپیشه به یک سال و نیم حبس و شش روزنامه‌نگاران کرد زبان به اسامی احسان نیک ‌پی، محسن چراغی و شاهو احمدی هر کدام به شش ماه حبس و رحمت‌الله چراغی، علی یوسفی و سجاد قیصری هر کدام به شش ماه حبس تعلیقی محکوم شدند. همچنین دو روزنامه نگار دیگر کرد به نام های خسرو کردپور به تحمل 6 سال حبس در تبعید و 2 سال اقامت اجباری در شهرستان کرمان و مسعود کردپور به ۳ سال و نیم حبس محکوم شدند. خسرو کردپور و مسعود کردپور هم اینک در زندان به سر می برند.
از سوی دیگر حسین قادری، یوسف مرادی و آزاد سقزی که هم اینک در زندان به سر می برند، هرکدام به دو سال حبس و اکبر امینى که در بازداشت به سر می برد به پنج سال حبس محکوم شدند. محترم رحمانی از فعالان مدنی شهر قزوین نیز به پرداخت سه میلیون تومان جریمه نقدی محکوم شد.
4) چهار نفر از دانشجویان دانشگاه صنعتی امیرکبیر به نام های امیرحسین علی بخشی به دو ترم محرومیت از تحصیل و سها مرتضایی، رسول احمدی نیز هر کدام به یک ترم محرومیت از تحصیل و یک ترم محرومیت از تحصیل معلق و کسری گودرزی به یک ترم محرومیت از تحصیل محکوم شدند.
5) بشیر نظیری، فعال مدنی و حسین جوانمردی، فعال کارگری جهت بازجویی به دادسرا احضار شدند. همچنین دادگاه احمدرضا احمدپور، عضو جبهه مشارکت ایران اسلامی برگزار شد.
6) تعدادی از زندانیان سیاسی- عقیدتی‌ بیمار بوده و نیازمند درمان و مرخصی هستند اما مسئولان زندان، اجازه درمان به آنها را نمی دهند. به همین دلیل چهار نفر از دیگر زندانیان سیاسی و مدافع حقوق بشر در این ماه در اعتراض به عدم درمان و رسیدگی به وضعیت زندانیان بیمار به مدت ده روز اعتصاب غذا کردند که منجر به رسیدگی به وضعیت برخی‌ از زندانیان شد. اما هنوز تعدادی دیگر از زندانیان از درمان محروم هستند که می‌‌توان به نوید خانجانی ، محمدرضا پورشجری، مصطفی دانشجو و مصطفی تاج زاده اشاره کرد.
۷) مهدی محمد نژاد، فعال سیاسی با وجود دستور آزادی از سوی مقام قضایی به علت مخالفت غیر قانونی‌ وزارت اطلاعات از آزادی او جلوگیری شد.
8) اذیت و آزار خانواده ها و بستگان زندانیان سیاسی همچنان ادامه دارد؛ از جمله مأموران امنیتی پس از ملاقات دختران میر حسین موسوی با والدینشان، آنان را مورد اهانت و ضرب و شتم قرار دادند. همچنین همسر عماد بهاور،زندانی سیاسی نیز از اهانت مأموران امنیتی هنگام ملاقات شکایت کرد.
۹) قرار ممنوع الخروجی سراج الدین میردامادی، روزنامه نگار به مدت شش ماه تمدید شد.

ب- وضعیت حقوق فرهنگی
1) روزنامه «بهار» توقیف شد.
2) از انتشار مجدد روزنامه هم میهن و نشاط ممانعت به عمل آمد.
3) سه نشریه دانشجویی به اسامی تکاپو، چکامه و غیاث توقیف شدند.
4) معاونت فرهنگی دانشگاه صنعتی نوشیروانی بابل در احکامی کانون‌ کتاب و اندیشه، کانون فیلم وتئا‌تر، کانون هنر، کانون شعر وادب، کانون محیط زیست و کانون خیریه دانشگاه را به حالت تعلیق در آورد و شورای صنفی این دانشگاه را تهدید به انحلال کرد.
۵) مأموران امنیتی از برگزاری کنسرت موسیقی‌ در آبادان ممانعت کردند.

پ- سایر موارد نقض حقوق بشر
1) در این ماه اعدام‌ها به نحو چشم گیری افزایش داشته است که مهم ترین آن ها‌ اعدام ۱۶ نفر در استان سیستان و بلوچستان بود. طبق گزارش های واصله افرادی از گروه "جیش العدل" با حمله به پاسگاه مرزی سراوان واقع در جنوب شرقی‌ ایران چند نفر از مرزداران را کشته و زخمی کردند و چند نفر را هم به گروگان گرفتند و طبق اعلام دادستان شهرستان زاهدان ۱۶ نفر از زندانیان بلوچ که اتهام ادعایی آنان یعنی وابستگی به گروه های مخالف حکومت بود، به تلافی حمله به پایگاه مذکور اعدام شدند.
هم چنین حبیب الله گلپری پور و شیرکوه معارفی از فعالان سیاسی کرد و طبق اعلام خبرگزاری مهر یک نفر از فعالان سیاسی بلوچ بدون ذکر نام در خرم آباد اعدام شدند و حسب اعلام دادستان ارومیه هفت نفر در زندان مرکزی ارومیه به اسامی کامل سعیدی، کامل حبیبی، زکی خانی، محمد گُرجی، مصیب ساداتی، ولی محمد زاده، یدالله محمودی اعدام شدند.
دادستان عمومی و انقلاب اصفهان نیز از اعدام یک نفر در این شهر خبر داد. این مقام قضایی اتهام این فرد را قتل اعلام کرده است. همچنین «ف- ج» در ساری اعدام شد. رسانه های وابسته به حکومت ایران اتهام این فرد را حمل و نگهداری مواد مخدر اعلام کردند.
۲) حکم اعدام منصور آروند در دیوان عالی کشور به تایید رسید.

بخش دوم – حقوق اقتصادی و اجتماعی
1) وضعیت اقتصادی در ایران همچنان نامناسب گزارش می شود. چنانچه مرکز آمار ایران اعلام کرد که بیش از دو و نیم میلیون نفر بی ‌کارند. وزیر تعاون، کار و رفاه اجتماعی نیز از نرخ بیکاری ۱۲.۲ درصدی و نرخ بیکاری ۲۶ درصدی جوانان خبر داد. این در حالی است که نرخ تورم در دوازده ماه منتهی به مهر ماه ۱۳۹۲ نسبت به دوازده ماه منتهی به مهر ماه ۱۳۹۱ معادل ۴۰.۴ درصد شده است.
2) قائم مقام وزير راه و شهرسازی گفت که ۱۶ ايرلاين از ۱۸ ايرلاين کشور در حال ورشکستگی هستند.
3) 300 نفر از کارگران شرکت جهاد نصر با تعویق ۱۰ ماه حقوق خود و 390 از کارگران شرکت صنایع ریخته‌گری ایران با تعویق 2 ماه حقوق و بیمه خود مواجه هستند.
4) ۱۲۰ نفر از کارگران شرکت فن آوری آب های عمیق (dot) شغل‌شان را از دست دادند. همچنین با تعطیلی شرکت کنف کار رشت، ۳۱ کارگر بیکار شدند.

بخش سوم- میراث فرهنگی و محیط زیست
اخبار منتشر شده از میراث فرهنگی و محیط زیست در آبان ماه نیز همچنان نشان از نامناسب بودن وضعیت این حوزه دارد.
1) بر اساس آخرین گزارش منتشر شده از سوی آژانس بین‌المللی تحقیقات سرطان، چهار شهر ایران جز ۱۰ شهر آلوده‌ جهان قرار دارند. در همین زمینه محققان با تاکید بر اینکه میان افزایش آلودگی‌ هوا و شیوع برخی سرطان‌ها و بیماری‌های قلبی و عروقی رابطه معناداری وجود دارد، نسبت به افزایش شکل های بدخیم انواع سرطان‌ها ناشی از افزایش آلاینده‌های محیطی هشدار دادند.
‍2) طبق اعلام دانشگاه جندی شاپور خوزستان واقع در جنوب ایران پس از دو بار بارش باران که آلوده به ذرات معلق در هوا بود، در مجموع ۱۸ هزار و ۱۴۱ نفر راهی‌ بیمارستان شدند و به گفته رئیس فوریت‌های پزشکی‌ استان خوزستان حسب تصمیم استانداری این استان، اعلام تعداد مراجعه کنندگان به فوریت‌های پزشکی‌ در این استان بر اثر ناراحتی‌‌های ناشی‌ از بارش باران ممنوع شده است.

خاتمه
در پایان توجه مقام های مسئول حکومت ایران را به این نکته جلب می کند که بیش از هزار روز از بازداشت خانگی زهرا رهنورد، میرحسین موسوی و مهدی کروبی می گذرد و ادامه این وضعیت به معنای نبود استقلال قضایی و غلبه سیاست بر عدالت است.

شیرین عبادی
رییس کانون مدافعان حقوق بشر
اول آذر 1392 

به گزارش جرس، با وجود توافق هاي پيشين با دست اندركاران حاكميت براي برگزاري آزادانه ي اين مراسم، مدتي پيش از آغاز آن، دو سوي كوچه اي كه منزل فروهرها در آن قرار دارد توسط نيروهاي انتظامي و امنيتي بسته شد. جمعيت گسترده اي كه براي شركت در اين مراسم حضور يافته بودند، نتوانستند به مراسم راه يابند. برخوردهايي نيز گزارش شده، و اين كه تلاش نیروهای انتظامی و امنیتی در بازگرداندن جمعيت بوده است.

در اين جمعيت فعالان سیاسی چون دكتر داوود هرميداس باوند، محمد بسته نگار، دكتر فريبرز رئيس دانا، دكتر ناصر زرافشان و دكتر محمد ملكي ديده مي شد. نیز کنشگران مدنی ازجمله بانوان همراه «مادران صلح» و نسرين ستوده.
گسترش يافتن اين تجمع در دو سوي كوچه باعث شد كه جمعيت به خيابان هاي اطراف كشيده شود و به گونه اي خودجوش سرود " اي ايران " و " يار دبستاني من " را بخوانند. با وجود اين، مراسم در داخل خانه ي فروهرها طبق برنامه برگزار شد.

نخست آياتي چند از قرآن كريم تلاوت شد. سپس دكتر سيدحسين مجتهدي، از کنشگران ملی ایران با خواندن شعري از محمدعلي سپانلو برنامه را آغاز كرد. شعری كه در زندان قزل قلعه در سال 1349 هنگاهي كه سپانلو با زنده ياد داريوش فروهر هم بند بوده، برايش سروده بود. دکتر مجتهدی در سخناني كوتاه به نقش فروهرها در تاريخ معاصر ايران براي نهادينه سازي آزادي خواهي، مردم سالاري، استقرار حاكميت ملي، با درنظر گرفتن منافع ملي و پايبندي به بينش، منش و روش مصدقي و سياست ورزي اخلاق گرايانه ي آنان اشاره کرد.

پس از وی، مهندس علی اکبر معين فر، از فعالان پرسابقه ملی ایران، با ابراز تاسف از محدوديت هاي بوجود آمده براي برگزاري مراسم در سالهاي اخير و يادآوري خاطره دردناك شهادت فروهرها، خاطره هايي را از زمان همكاري با زنده ياد داريوش فروهر در دولت موقت براي حاضران بيان كرد. ازجمله آنكه داریوش فروهر، پس از تخصيص بودجه به موارد مورد لزوم و نياز در وزارت کار برای کارگران، ميزاني مازاد بودجه را به سرعت به خزانه ي دولت بازگردانيد.

مهندس حسين شاه ويسي، از اعضای حزب ملت ايران و از همرزمان فروهرها، سخنران بعدی برنامه بود. مهندس شاه ويسي در سخنان خود با تاكيد بر آنكه ملت گرايي ايراني با ناسيوناليسم برتري طلب كه در غرب تاريخچه دارد متفاوت است، تاکید کرد كه اين ملت گرايي تكثرگرا است و نظريه ي زنده يادان فروهرها نیز مبتني بر اين ديدگاه بوده است. به عقیده وی، در اين نگاه عدالت گرايي ، توزيع برابر قدرت و ثروت از طريق مجراهاي مردم سالارانه و مقابله با تبعيض هاي قومي، عقيدتي و جنسيتي زمينه ساز همبستگي ملي است. وی تاکید کرد که بدون اهرم خشونت، بلكه با رويكرد مبتني بر رواداري، مردم سالاري و به رسميت شناختن حقوق برابر همه ي ايرانيان به عنوان صاحبان اين مرز و بوم، حل بسياري از مسائل بحران ساز و تاسف آوري كه رخ مي دهد، ممكن است.

آخرین سخنران، پرستو فروهر فرزند داریوش و پروانه فروهر بود. پرستو فروهر در حالي كه به شدت منقلب بود و مي گريست سخنراني خود را با اين توضيح آغازيد كه گمان داشته مراسم به گونه اي ديگر برگزار شود و اگر كاري براي پيگيري و اجراي عدالت اين پرونده ي ملي صورت نگرفته، پس از سالها اجازه برگزاري آزاد مراسم داده شود كه متاسفانه محقق نگرديد. پرستو فروهر پيرامون روند ناعادلانه ي دادرسي اين پرونده توضيح داد و اينكه چگونه به بسياري از اعتراف هاي متهمان وقعي نهاده نشد. او گفت که قسمت هايي از پرونده از بين رفت، و روند رسيدگي حقوقي قضايي با موانع حكومتي برخورد كرد. وی همچنين افزود كه در اعتراف عاملان قتلها، نكته هاي دردناكي بوده است، كه مي توانسته منشأ كشف حقايقي پيرامون موارد ديگري از اين دست باشد.

پرستو فروهر افزود که حتي كميسيون اصل نود مجلس ششم نيز نتوانست از حدي فراتر در بررسي پرونده پيش برود. وی گفت: «در آن اعتراف ها به صراحت گفته شده بود که حذف فيزيكي دگرانديشان جزو وظايف شغلي عاملان بوده و در موردي چون زمان قتل فروهرها که به درازا كشيده اضافه كار پرداخت شده است.»

او افزود: «در اين اعتراف ها اين نكته آشكارا گفته شده كه اين اتفاق قتل نبوده، حذف دو عنصر خائن بوده كه با دستور انجام شده است.»

پرستو فروهر در پايان سخن از همه خواست تا برخيزند و سرود اي ايران را كه مورد علاقه ي فروهرها بوده است دسته جمعي بخوانند. پس از آن، عكسهايي از آن زنده يادان در حياط خانه آزادي به نمايش در آمد. حضور پراكنده ي جمعيت و نيروهاي امنيتي و انتظامي همچنان ادامه داشت.

گفتنی است برخی فعالان سیاسی ملی ازجمله اديب برومند، حسين شاه حسيني ، مهندس بهرام نمازي، فرزين مخبر، دكتر سعيد آل آقا، مهندس كوروش زعيم، و ناصر كميليان، در مراسم حضور داشتند. 

این سومین دور مذکرات میان دو طرف در فاصله کمتر از چهار ماه از آغاز ریاست جمهوری‌ حسن روحانی است.

شب گذشته شبکه خبری سی‌ان‌ان در خبری فوری از احتمال دستیابی به توافق هسته‌ای بین کشورهای گروه ۵+۱ با ایران طی ساعات پیشِ‌رو خبر داده بود.

تاکنون سرگئی لاوروف، وزیر خارجه روسیه، لوران فابیوس، وزیر خارجه فرانسه و جان کری، وزیر امور خارجه آمریکا وارد محل اقامت هیات‌های دیپلماتیک شده‌اند.

بنابر گزارش‌ها، وزیران خارجه شش کشور برای کمک به پیشرفت در مذاکرات به ژنو می‌آیند.

به گزارش شنبه دوم آذر ۹۲ خبرگزار‌ها، مذاکرات کار‌شناسی میان عراقچی و تخت‌روانچی، معاونان وزیران خارجه ایران و۱+۵ برای رفع اختلاف‌نظر‌ها و رسیدن به متنی مشترک دقایقی پیش آغاز شد.

در این دیدار محمدجواد ظریف حضور ندارد اما کاترین اشتون مسئول سیاست خارجی اتحادیه اروپا حضور خواهد داشت.
 

خبرگزاری ایسنا گزارش کرده است که گفته می‌شود موضوع تحریم‌ها و شفاف‌سازی برخی مسایل در این زمینه از جمله مباحثی است که در گفت‌وگوهای کار‌شناسی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

آلن ایر، سخنگوی وزارت خارجه آمریکا، پس از پایان مذاکرت دیشب، با بیان اینکه دو طرف سخت در حال کار کردن هستند به ایسنا گفت: ما می‌توانیم بیشتر پیشرفت کنیم. نباید تصور کنیم که الان در حالت انفعال در مذاکرات هستیم. اشتون از سوی شش کشور سخت در حال تلاش است. اختلافات را کمتر کردیم و مواضع را به هم نزدیک کردیم. این پیشرفت در ساعات گذشته ادامه پیدا کرد و وزیرخارجه ما، جان کری به دلیل این پیشرفتی که حاصل شد تصمیم گرفت عازم ژنو شود تا فردا در جلسه با همتایان خود حضور یابد و با آنان رایزنی کند.

پیش‌تر محمدجواد ظریف در گفت‌وگو با خبرگزاری ایسنا اعلام کرده بود که پیشرفتی ۹۰ درصدی در گفت‌وگوهای روز جمعه حاصل شده٬ اما هنوز یکی دو موضوع مورد اختلاف وجود دارد که از اهمیت قابل توجهی هم برخوردار است.

عباس عراقچی، معاون وزیر امور خارجه ایران، نیز گفت که روز جمعه پیشرفت‌هایی در مذاکرات حاصل شده اما بعضی از موارد اصلی همچنان باقی مانده است.

این مذاکره‌کننده ارشد ایران در ژنو گفته است: "به میزان خوبی در مذاکرات به توافق نزدیک شده‌ایم."

مطهری با انتقاد از "مفسد فی‌الارض" خوانده شدن میرحسین موسوی و مهدی کروبی توسط جنتی نوشته است: اساس این استدلال باطل است چون محاربه مطابق ماده ۲۷۷ قانون مجازات اسلامی عبارت است از «کشیدن سلاح به قصد جان، مال یا ناموس مردم یا به قصد ارعاب آنها به نحوی که موجب ناامنی در محیط گردد.» آیا اعتراض به نتیجه یک انتخابات،‌ محاربه است؟ اصل بیست و هفتم قانون اساسی ما اعتراض و حتی راهپیمایی برای بیان اعتراض را به رسمیت شناخته است. آقایان موسوی و کروبی به نتیجه انتخابات سال ۸۸ معترض بوده و آن انتخابات را از اساس باطل می‌دانستند و دلایل متعدد خود را نیز به مرجع قانونی ارائه کردند و البته هیچ امیدی هم به قضاوت و داوری عادلانه مرجعی که اکثر اعضای آن از جمله آقای جنتی از چند ماه قبل از انتخابات حمایت خود را از آقای احمدی‌نژاد اعلام کرده بودند نداشتند. با این اعتراض ساده که اتفاقاً توسط مردم آغاز شد، طرف مقابل به جای ایجاد امکان اظهارنظر معترضان چنان با خشونت برخورد کرد که تا چند ماه عوارض نامطلوبی برای کشور داشت .

مطهری در ادامه یاددشت خود آورده است: کسانی که آقای جنتی می‌گوید افراد و جوان‌ها را کشتند چه کسانی بودند؟ عکس‌های آن موجود است و روشن است که چه افراد شناخته‌شده‌ای سوار بر موتور در حال تیراندازی هستند. ایشان از حرمت‌شکنی عاشورای ۸۸ و از پاره شدن عکس امام گفته‌اند. واقعیت این قضایا چه بود؟ آیا آقایان موسوی و کروبی در این‌باره حرف ندارند؟ چرا به آن‌ها اجازه صحبت کردن نمی‌دهید؟ آیا جز این است که می‌ترسید حقیقت ماجرا برای مردم آشکار شود؟ اساساً چرا از محاکمه علنی آن‌ها هراس دارید؟ آن‌ها را محاکمه علنی کنید و اجازه دفاع به آن‌ها بدهید و در آخر هم فرضا حکم اعدام برای آن‌ها صادر کنید، اما حکم اعدامی که توسط دادگاه صالح صادر شده باشد نه حکم اعدامی که توسط امثال آقای جنتی -که خود به جای داور بی‌طرف بودن یک طرف دعوا بوده است- از تریبون نماز جمعه اعلام شود. 

مطهری همچنین تاکید کرده است: این یک اصل کلی است که حصر خانگی بدون محاکمه، ظلم است و ظلم بد و مذموم است و باید از مظلوم دفاع کرد. حصر خانگی بدون محاکمه و کوتاه مدت مثلا به مدت ده روز بنا بر مصالحی مثل این که فرد محصور تحت تاثیر القائات افراد شیطان صفت قرار نگیرد در شرایط خاص می تواند قابل توجیه باشد، اما حصر خانگی طولانی مدت و به زعم برخی تندروها تا زمان مرگ شخص محصور ، توجیه شرعی و قانونی ندارد. یک زندانی در زندان از حقوقی برخوردار است که درحصر خانگی وجود ندارد.

وی با تصریخ این نکته که حصر خانگی آقایان موسوی و کروبی بر‌خلاف سخن جنتی همراه با رفاهیات نیست توضیح داده است: محصورین، در چند اتاق، شبانه‌روز، تنها و تحت سیطره دوربین‌ها و شنودها به سر می‌برند که هر دو محصور نیز دچار بیماری شده‌اند. امتحانش مجانی است، خود آقای جنتی یک هفته به همین صورت زندگی کنند، ببینند دوام می‌آورند یا نه.

انتقاد روزنامه «جمهوری اسلامی» از سخنان آیت‌الله جنتی

همچنین، روزنامه جمهوری اسلامی در ستون «جهت اطلاع»، با اشاره به  انتقاد  شدید جنتی از عزل . نصب‌های دولت جدید،نوشت: «این سخن را امام جمعه موقت تهران در حالی به زبان می‌آورد که بسیاری از مردم به خاطر باقی ماندن مهره‌های دولت قبلی در پست‌های کلیدی و عدم ایجاد تحول در این پست‌ها به دولت یازدهم اعتراض دارند. ضمناً آیت‌الله جنتی، این سؤال مهم را در سخنان دیروز خود بی‌پاسخ گذاشتند که چرا به درو شدن نیروها و مدیران شایسته و انقلابی دولت‌های گذشته توسط دولت‌های نهم و دهم اعتراضی نکردند؟» 

جنتی روز گذشته در خطبه نماز جمعه تهران با پرداختن به انتصابات دولت جدید گفت: «آیا آقای رئیس‌جمهور خبر دارد که وزارتخانه‌ها با داس، نیروهای انقلابی را درو می‌کنند؟» 

دکتر شریعتی در ابتدای کتاب «کویر» می‌گوید که نوشته‌هایش بر سه گونه‌اند: «اجتماعیات، اسلامیات و کویریات. آنچه تنها مردم می‌پسندند: اجتماعیات و آنچه هم من و هم مردم: اسلامیات و آنچه خودم را راضی می‌کند و احساس می‌کنم که با آن نه کار- و چه می‌گویم- نه نویسندگی، که زندگی می‌کنم: کویریات» اما به نظر می‌رسد این چهره از شریعتی که در کویریات می‌بینیم با چهره‌ جاافتاده‌تر و رسمی‌تری که در ذهن مردم نقش بسته چندان همخوانی ندارد. حتی برخی این چهره را در مقابل چهره بیشتر شناخته‌شده او تصور کرده و می‌کنند، ارزیابی شما چیست؟
ابتدا می‌خواهم عرض کنم، به نظر من نه تقسیم‌بندی دکتر شریعتی از مجموعه آثار خودش به سه قسم یعنی اجتماعیات، اسلامیات و کویریات دقیق است و نه داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ که مثلا گفته‌؛ اجتماعیات را فقط مردم می‌پسندند و اسلامیات را هم مردم و هم خودم و کویریات را خودم. این تقسیم‌بندی و حکمی که برای این سه قسم بیان کرده‌ هیچ‌کدام به نظر من دقیق نیست. چرا؟ چون تقسیم مجموعه آثار و آنچه از دکتر شریعتی بازمانده به این سه قسم، تقسیم درستی نیست زیرا آن اسلامیاتی هم که دکتر شریعتی نقل می‌کند، اگر نگویم صددرصد ولی بیش از 90درصد از آن اجتماعیات است، یعنی آنچه از اسلام نقل کرده که می‌شود گفت نوعی شرح و تفصیل و بیان و تبیین متون مقدس دینی است و در واقع نوعی تفسیر جدید از موادی است که دیگران هم تفسیرهایی از این مواد به دست داده ‌بودند و دکتر شریعتی هم قصد داشته تفسیر خاص خودش را به دست دهد و اینها هم اگر نگویم صددرصد تقریبا نزدیک به 95درصد آن اجتماعیات است. بنابراین نمی‌توان گفت که ما اسلامیات و اجتماعیات داریم، به تعبیر دیگری راجع‌به اجتماع می‌شود دو دسته سخن گفت: یک دسته سخن مبتنی بر متون وحیانی و یک دسته سخن هم درباره اجتماع می‌شود گفت که مبتنی بر آخرین دستاوردهای علوم و معارف بشری است، مثلا آخرین دستاوردهایی که فرض کنید جامعه‌شناسان یا اقتصاددانان یا عالمان سیاست و امثال آن فهم کرده‌اند. این دو دسته به لحاظ موضوع، اجتماعیات‌ هستند، منتها اجتماعیات را یک وقت از منظر الهیاتی بررسی می‌کنیم که به تعبیر دکتر شریعتی می‌شود اسلامیات؛ یک وقت از منظر الهیاتی بررسی نمی‌کنیم و از منظر علوم و معارف بشری بررسی می‌کنیم، یعنی از منظر علوم فلسفی، از منظر علوم تاریخی، از منظر علوم تجربی و از این منظرها امور اجتماعی را بررسی می‌کنیم. در اینجا ما با اجتماعیات سروکار داریم ولی دیگر از منظر الهیات به امور اجتماعی نمی‌پردازیم بلکه از منظر فلسفه یا تاریخ یا امثال آن به آن می‌پردازیم. وگرنه شما به کل اسلامیات دکتر شریعتی نگاه کنید، کجاست که به مسایل اجتماعی نپرداخته؟ منتها می‌خواسته بگوید که اینجا من به مسایل اجتماعی می‌پردازم اما از منظر و از چشم‌انداز اسلام و متون مقدس دینی، بالاخره از چشم‌انداز آنچه که من از آن به اسلام یک یا اسلام دو یا حتی اسلام سه تعبیر می‌کنم.

ممکن است درباره این تقسیم‌بندی‌ای که انجام می‌دهید بیشتر توضیح دهید؟
بله، مجموعه متون مقدس دینی و مذهبی هر دین و مذهبی را، دین و مذهب یک می‌گوییم، یعنی مثلا مجموعه متون مقدس مسیحیت را به مسیحیت یک تعبیر می‌کنیم یا مجموعه متون مقدس آیین هندو را آیین هندوی یک تعبیر می‌کنیم. این دین یک است، مثلا در مورد مسلمین، قرآن و روایات (حالا چه روایات نبوی برای گروهی از مسلمانان چه روایات چهارده معصوم برای گروهی دیگر از مسلمانان و به همین ترتیب) اسلام یک است. دین دو، مجموعه شروح و تفاسیر و بیان‌ها و تبیین‌هایی است که در طول تاریخ، عالمان یک علم از آن متون مقدس دینی و مذهبی به‌عمل می‌آورند. یعنی اسلام دو مجموعه کوشش‌های علمی و تحقیقی و مطالعات و تفکراتی است که حول اسلام یک انجام می‌گیرد. این اسلام دو را کجا باید سراغ گرفت؟ به نظر من در سه جا و به تعبیری و با مسامحه در پنج جا. یکی؛ مجموعه آثار بازمانده در طول تاریخ از متکلمان اسلامی، دوم؛ مجموعه آثار به جامانده از فقهای اسلامی و سوم؛ مجموعه آثار بازمانده از عالمان اخلاق اسلامی. یعنی آنچه متکلمان جهان اسلام، فقهای جهان اسلام و عالمان اخلاق اسلامی گفته‌اند، اسلام دو است. اما گفتم با مسامحه دو تا هم می‌توان افزود، یکی آنچه فیلسوفان تحت عنوان فلسفه اسلامی گفته‌اند و یکی هم، آنچه عارفان تحت عنوان عرفان اسلامی گفته‌اند. اینها اسلام دو است. البته عین این را می‌توان درباره مسیحیت هم گفت. یعنی آنچه که الهی‌دانان مسیحی درباره متون مقدس دینی و مذهبی گفته‌اند یعنی شرح‌ها، تفسیرها، بیان‌ها و تبیین‌هایی که ناظر بر متون دینی و مذهبی خود داشته‌اند، این مسیحیت دو می‌شود. اما به دین سه بپردازیم، دین سه یعنی مجموعه رفتارها، کنش‌ها و واکنش‌هایی که در طول تاریخ پیروان یک دین انجام داده‌اند و آثار و نتایج بازمانده از این رفتارها، مثلا جنگ‌های صلیبی جزو دین سه محسوب می‌شود. این در واقع دین در مقام تحقق تاریخی است. در هر دین و مذهبی به نظر من این یک و دو و سه را می‎توان مشخص کرد.

در این تقسیم‌بندی، تفکیکی قایل نیستید؟ یعنی میان آن دوره که پیامبران حضور داشته‌اند و پس از آن؟
نه، بنابراین مثلا روی کارآمدن سلسله صفویه هم جزو اسلام سه محسوب می‌شود. دکتر شریعتی به مسایل تقریبا صددرصد اجتماعی پرداخته اما از منظر اسلام. گاهی از منظر اسلام یک، گاهی از منظر اسلام دو و گاهی هم از منظر اسلام سه. البته می‌توان گفت بیشترین چیزی که دکتر شریعتی می‌گوید از منظر اسلام یک و دو است و مخصوصا نسبت به اسلام دو جنبه نقادانه‌اش بیشتر از جنبه گزارشگرانه و تحلیلگرانه‌اش است، ولی بالاخره از این منظر سخن می‌گوید. این مثل این است که یک مساله نظری یا مشکل عملی را برای شما طرح کنند، مثلا بگویند که یکی از مشکلات عملی که جامعه ما با آن مواجه است مشکل افزایش طلاق است. بعد بگویند شما چه راهی برای رفع این مشکل سراغ دارید؟ یک کسی برای رفع این مشکل به متون مقدس دینی و مذهبی یا آرای عالمان اخلاق دینی رجوع می‌کند و اینجا می‌گوید متون مقدس دینی و مذهبی یا عالمان اخلاق دینی می‌گویند برای رفع این مشکل، این کار و این کار و این کار را باید کرد. شما اینجا در واقع برای رفع این مشکل اجتماعی از منظر اسلام به دنبال راه‌حل می‌گردید. یک وقت، به جای اینکه این کار را کنید، برای رفع همین مشکل به آثار روانشناسان اجتماعی یا جامعه‌شناسان رجوع می‌کنید. اینجا هم به رفع همان مشکل نظر دارید ولی نه از منظر دینی، از منظر آخرین دستاوردهایی که بشر به آن دست یافته به رفع مشکل می‌پردازید. در هر دو حال با یک مشکل اجتماعی دست‌وپنجه نرم می‌کنید. اما یک‌بار جواب را از دین می‌گیرید که به آن جواب الهیاتی می‌گویند و یک‌بار هم برای رفع این مشکل از منظر غیردینی به دنبال جواب می‌گردید و از منظر عقل بشری به مشکل می‌نگرید، اینجا هم مساله شما مساله اجتماعی است. یک‌‌‌وقت امور عالم انسانی را از این منظر که فردی‌ هستند یا اجتماعی تقسیم می‌کنیم، آن‌وقت به امور فردی و اجتماعی تقسیم می‌شوند، یعنی فردیات و اجتماعیات. یک‌وقت تقسیم‌بندی از منظر منبعی که برای رفع مشکل یا حل مساله به آن رجوع می‌کنید، انجام می‌شود، آن‌وقت امور به دو دسته الهیاتی و عقلانی تقسیم می‌شوند. از این نظر شما می‌توانید مساله و مشکل فردی را از منظر دینی بررسی کنید و همان مساله یا مشکل فردی را از منظر عقلانی بررسی کنید و همین‌طور مساله یا مشکل اجتماعی را. بنابراین با توجه به اینکه خود مساله یا مشکل چیست، بحث فردی و جمعی پیش می‌آید و از این منظر که برای رفع مساله یا حل مشکل به چه منبعی رجوع می‌کنیم آنجا بحث الهیات و غیرالهیات پیش می‌آید. دکتر شریعتی یکی از اقسام تقسیم اول را با یکی از اقسام تقسیم دوم کنار هم نشانده و این است که به نظر من مشکل منطقی در تقسیم‌بندی او وجود دارد. اما حکمی هم که صادر کرده‌ به قضاوت تاریخ، درست نیست، مثلا می‌گوید کویریات را خودم بیشتر می‌پسندم، ولی من فکر می‌کنم آنها که عمیق‌تر با آثار دکتر شریعتی مواجه هستند اتفاقا کویریات را بیشتر از اجتماعیات می‌پسندند. بعد هم می‌گوید که مردم اجتماعیات را بیشتر می‌پسندند اما تاریخ می‌گوید این داوری درست نیست. من معتقدم حتی اگر با همان تقسیم‌بندی او هم سخن بگوییم، ماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی به گمان من، کویریات اوست. با وجود کمال احترامی که برای دکتر شریعتی قایل هستم و کمال محبت و علقه عاطفی‌ای که به ایشان دارم، باید بگویم بخش اسلامیات ناماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی است و اگر ناماندنی‌ترین باشد یعنی مورد پسند مخاطب قرار نگرفته است و از هر سه بخش کمتر مورد پسند مخاطب قرار گرفته با اینکه در سخن خودش می‌گوید که اسلامیات را هم مخاطب می‌پسندد، هم خودم می‌پسندم. حالا اینکه خودش می‌پسندد، به خودش مربوط است، مشکلی ندارد. اما اینکه می‌گوید مردم هم بیشتر این بخش را می‌پسندند، درست عکس این است، چون فرهیختگان، این بخش را کمتر می‌پسندند. به هر حال می‌خواستم بگویم که این تقسیم‌بندی را به لحاظ منطقی درست نمی‌دانم و داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ را به لحاظ تاریخی درست نمی‌دانم. یعنی الان که از وفات دکتر شریعتی تقریبا نزدیک به 36 سال می‌گذرد، می‌بینیم که داوری او درست درنیامده یعنی الان من فکر می‌کنم کویریات دکتر شریعتی ماندنی‌ترین بخش از آثار اوست.

شما اولین‌‌بار «کویر» را در چه سالی خواندید؟ و آن زمان چه تاثیری در شما داشت؟
اولین‌بار در سال 1352 که تازه وارد دانشگاه شده بودم. من می‌توانم بگویم که یکی از موثرترین کتاب‌هایی که در طول عمرم خوانده‌ام (در آن دوره زمانی) کتاب «کویر» دکتر شریعتی بود (کویریات تعبیری است که امروز به کار می‌بریم) که خیلی مرا به لحاظ احساسی، عاطفی و هیجانی به خود مشغول کرد، مرا در بند خودش نگه داشت، در من علقه ایجاد کرد و مرا به شخصیت دکتر شریعتی پیوند داد. واقعا اثرگذار بود. در سال‌های بعد که عمدتا سال‌های بعد از انقلاب بوده، من چندین بار این کتاب را خواندم و حتی همین اواخر. شکی نیست آن مجذوبیتی که در بار اول‌خواندن برای من وجود داشت هرچه تکرار شد قدری کمتر شد اما هنوز هم وقتی من «کویر» را می‌خوانم خیلی برای آن ارج قایلم و هنوز هم خیلی در من موثر است. با اینکه به نظر من تاثیرگذاشتن در یک شخص 57ساله کار آسانی نیست، ولی واقعا حتی همین چند روز گذشته که آن را می‌خواندم خیلی در من موثر واقع شد. اما در ذهن من میان تاثیر مثبت کویریات و تاثیر منفی بخش‌های دیگر، تقابل ایجاد می‌شود. به نظر من رمز ماندگاری کویریات، در سه چیز است: یکی اینکه طبعا موضوع سخن در کویریات اموری است که از آن به امور یا مسایل یا نظریات یا مشکلات وجودی (اگزیستانسیال) بشر تعبیر می‌کنیم. این امور و مسایل و مشکلات جنبه زمانی، مکانی و وضع و حالی ندارند. هر انسانی با این مسایل و مشکلات اگزیستانسیال در هر دین و مذهبی، در هر کیش و آیینی، در هر مکتب و مسلکی، در هر مشرب و مرامی، با هر ایدئولوژی و با تعلق به هر «ایسمی»، در هر برهه تاریخی و در دامن هر فرهنگ و تمدنی که بسر می‌برد، مواجه است. تقریبا می‌توان گفت به همه این مسایل هم در کویریات اشاره شده (تقریبا هیچ مساله و مشکل وجودی‌ای نیست که جایی در کویریات به آن اشاره نشده باشد) و چون اختصاص به جامعه خاص و زمان و مکان خاصی ندارند برای همه می‌توانند جالب باشند. برخلاف مساله‌ای که اختصاص دارد به ایرانیان، آن هم ایرانیان شیعی، آن هم مثلا از زمان روی کارآمدن صفویه به این‌سو که این یک مختصات زمانی، مکانی و وضع و حالی خاصی دارد. علت دیگر (دوم) ماندگاری کویریات، نثر دلنشین آن است. این نثر دلنشین البته در آثار دیگر دکتر شریعتی هم خود را نشان می‌دهد. دکتر شریعتی اساسا ادیب است و همیشه سخنرانی‌ها و نوشته‌هایش، جنبه ادبی بارزی دارد. ولی به هر حال در کویریات بیشترین جلوه زیبایی هنری آثار دکتر شریعتی هویداست، این هم به لحاظ هنری و زیبایی‌شناختی جذابیت فراوان فراهم می‌کند. اما نکته سوم، کویریات جلوه‌هایی از شخصیت و منش دکتر شریعتی را هم نشان می‌دهد. یعنی ممکن است من هم درباره تنهایی حرف بزنم، من هم درباره عشق حرف بزنم، اما آن چیزی که از شخصیت و منش من در طرز پرداختن و تلقی‌ام نسبت به عشق و تنهایی جلوه می‌کند نسبت به آن چیزی که در نوشته دکتر شریعتی جلوه می‌کند ممکن است خیلی فاصله داشته باشد. من فکر می‌کنم واقعا برخی جلوه‌های شخصیتی دکتر شریعتی هر انسان فضیلت‌مند اخلاقی و هر انسانی که به لحاظ روانشناختی سالم باشد را جذب می‌کند. به تعبیر دیگری انسان غبطه می‌خورد که‌ ای‌کاش من هم به همین صورت بودم، ‌ای‌کاش من هم می‌توانستم در یک گزارش صادقانه، گزارشی از خودم دهم. این سه جهت باعث شده که کویریات ماندنی‌ترین بخش از آثار شریعتی باشد.

همه با این برداشت و نظر شما موافق نیستند، در دهه‌های 40 و 50 و در دوره مبارزه، این بخش از آثار شریعتی به تعبیری «وادادگی» خوانده می‌شده، قبل از پیروزی انقلاب وقتی «کویر» در خارج از کشور خوانده می‌شود، برخی ابراز می‌دارند که: «او هم بُرید! » در سال‌های پس از انقلاب به ویژه در دهه‌های 60 و 70 هم چندان به این بخش از آثار او توجه نمی‌شود. حتی فکر می‌کنم کسانی که دلبسته او و اندیشه‌هایش هستند و خود را در امتداد او و در آن جریان فکری تعریف می‌کنند، خیلی با نظر شما موافق نیستند و شاید به این خاطر که با برآمدن این چهره (در کویریات) غروب چهره‌ای که در ذهن دارند، فرامی‌رسد.
بله، می‌پذیرم که ممکن است کسانی مخالف باشند. اساسا در برهه‌ای از تاریخ کشور ما و برای بخش چشمگیری از نسل جوان کشور ما، به نظرم به تبعیت آنچه که در غرب می‌گذشت، مبارزه سیاسی یا حتی به تعبیر عام‌تر اصلاح اجتماعی، ارزشی بسیار بالا داشت، ارزشی که قابل قیاس با ارزش سایر جنبه‌های شخصیت و منش آدمی نبود. یعنی مطلقا به سلامت روانی یک متفکر آنقدر بها نمی‌دادند که چقدر او اهل مبارزه سیاسی است و چقدر اهل اصلاح‌گری اجتماعی است. به فضایل اخلاقی یک روشنفکر آنقدر بها نمی‌دادند که چقدر ظلم‌ستیز و چقدر طرفدار فقرا و توده‌های مردم است! این به ایران هم اختصاص نداشت. برای آن برهه تاریخی و برای آن‌دسته از نسل جوان، شکی نیست که وقتی کویریات را مطالعه می‌کند، با این روبه‌رو می‌شود که در کویریات دیگر سخنی از اصلاح اجتماعی نیست، سخن از مبارزه سیاسی نیست و سخن از پرداختن به «خود» است و تازه بیش از هر چیزی هم نه پرداختن به جنبه عقیدتی-معرفتی خود، بلکه پرداختن به دو جنبه دیگر از شخصیت و منش خود. یکی جنبه احساسی، عاطفی و هیجانی خود و یکی هم جنبه خواسته‌ها، آرمان‌ها و آرزوهای خود. وقتی شما دکتر شریعتی را در کویریات ببینید و دارای آن گرایش هم باشید، یکباره به تعبیر شما تکان می‌خورید! این بخش تکان‌دهنده است و من هم قبول می‌کنم اما تمام بحث بر سر این است که آیا اساسا این نوع تلقی، تلقی قابل دفاعی است؟ به این معنا که اولا آیا اصلاح جامعه مقدم است بر اصلاح خود؟ یا اصلاح خود همیشه مقدم است بر اصلاح جامعه؟ نکته دوم اینکه اصلا درست است که ما اصلاح اجتماعی را هدف خودمان بدانیم؟ یا اصلاح اجتماعی باید نتیجه کار ما باشد، نه هدف کار ما؟ ما باید هدف‌مان در زندگی اصلاح خود باشد، اگر موفق نشدیم که هیچ و اگر موفق شدیم و به این هدف رسیدیم، یعنی به اصلاح خود، به میزانی که موفق شده‌ایم، نتیجه این موفقیت ما این است که در اطرافیان خودمان، در مخاطبان خودمان و در کسانی که با ما انس و آشنایی دارند یک تاثیر اصلا‌ح‌گرانه خواهیم داشت و آن تاثیر اصلاح‌گرانه هدف کار ما نبوده، نتیجه ما بوده، در واقع کدام‌یک از این دو درست است؟ نکته سوم اینکه، حالا اگر هدف، اصلاح‌گرانه هم باشد آیا اول چیزی که در جامعه باید به سراغ آن رفت رژیم سیاسی حاکم بر جامعه است؟ یا اقتصاد جامعه است؟ یا فرهنگ جامعه است؟ باز در این دید هم مثل اینکه بزرگ‌ترین مشکل یک جامعه یا یگانه مشکل جامعه، نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه است و از این نظر ارزش آن اصلاح‌گر را به این می‌دانیم که با آن رژیم بستیزد. با اینکه ممکن است کسی بگوید من اصلاح‌گری جامعه را هدف مقدس می‌دانم اما در عین حال می‌گوید وقتی ما قصد اصلاح اجتماعی را داریم اول نباید به سراغ رژیم سیاسی حاکم بر آن جامعه برویم بلکه مثلا مانند روشنفکران مارکسیست باید توجه ما معطوف به مناسبات قدرت اقتصادی باشد و بعد کسی ممکن است حرف دیگری بزند و بگوید آن هم مهم نیست. نه بزرگ‌ترین و یگانه مشکل جامعه، نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه است، نه مناسبات اقتصادی حاکم بر آن جامعه، بلکه فرهنگ عمومی شهروندان آن جامعه است. چنین کسی اصلاح‌گری اجتماعی را هدف خودش می‌داند و می‌گوید، نباید سراغ جایی برویم که معلول است، باید به سراغ علت برویم.

به عبارتی اینجا از اهمیت سامان سیاسی کاسته می‌شود و به دنبال آن شاید نتوانیم به خواسته‌های روشنفکران به‌ویژه در زمینه تعلیم و تربیت نزدیک شویم. سال‌ها قبل نیز به خاطر دارم در بحثی که مطرح شده بود (توسعه سیاسی مقدم بر توسعه اقتصادی است یا برعکس؟) وارد شده و نظر خود را اعلام کردید. اما برخی با اشاره به نمونه‌هایی مانند کره‌شمالی و کره‌جنوبی، می‌گویند که اینها یک ملتند و خطی اینها را از هم جدا کرده است. در یک‌سو رژیم سیاسی بسته‌ای بر سر کار است و در سوی دیگر چنین نیست. حتی فکر می‌کنم به قبل هم بنگریم، آلمان شرقی و آلمان غربی هم نمونه‌های خوبی باشند. فکر نمی‌کنید این داوری مناقشه‌برانگیز است؟
نه، البته خیلی‌ها این سخن را جای مناقشه دانسته‌اند اما فرض کنیم بنا به تعبیری که شما نقل می‌کنید کره‌شمالی و کره‌جنوبی الان دو وضع فرهنگی داشته باشند و علت این دو وضعیت فرهنگی هم رژیم‌های سیاسی حاکم بر این دو جامعه باشد. فرض می‌کنیم این درست باشد، حالا من می‌گویم که اگر یکی از این دو مطلوب بود، مثلا اگر فرهنگی که مردم در کره‌جنوبی دارند مطلوب بود و ما می‌خواستیم فرهنگ کره‌شمالی‌ها را مثل کره‌جنوبی‌ها کنیم، راهش چه بود؟ آیا راهش این بود که یک رژیم سیاسی مانند کره‌جنوبی در کره‌شمالی روی کار بیاوریم؟ یا راهش این بود که ما با خود شهروندان جامعه کره‌شمالی کار کنیم؟ یعنی بحث را بحث فرهنگی و بحث تعلیم‌وتربیت و اخلاق بدانیم. اگر کسی قایل به آن نکته‌ای باشد که اشاره کردید، آن وقت می‌گویند اگر می‌خواهید مردم کره‌شمالی هم مانند مردم کره‌جنوبی زندگی کنند، رژیم کره‌شمالی را ساقط کنید و رژیمی مانند کره‌جنوبی روی کار بیاورید. اما اگر من باشم، می‌گویم نه، شما اگر رژیم سیاسی‌ای مانند رژیم سیاسی کره‌جنوبی در کره‌شمالی بیاورید و کار فرهنگی هم انجام ندهید، هیچ چیزی عوض نخواهد شد. بحث من این است. من می‌خواهم بگویم رژیم‌های سیاسی آنقدر هم که ما گمان می‌کنیم قدرتمند نیستند در عین حال که هرگز این سخن را انکار نمی‌کنم که بالاخره وقتی یک رژیم مارکسیستی بر سر کار می‌آید یا یک رژیم طرفدار غرب و سرمایه‌داری روی کار ‌آید، آن هم به میزان قدرتی که دارد، می‌تواند در تعلیم‌وتربیت و اخلاق اثرگذار باشد، اما نه آن مقداری که ما فکر کنیم بزرگ‌ترین مشکل یک جامعه، یا یگانه مشکل یک جامعه، یا علت‌العلل مشکلات یک جامعه، رژیم سیاسی آن جامعه است... کار فرهنگی وقتی صورت می‌گیرد که شما در مواجهه با مردم از نیروهای باوراننده استفاده کنید نه از نیروهای انگیزاننده یا نیروهای وادارنده، هر وقت شما با نیروی باوراننده با مردم مواجه شوید کار فرهنگی صورت می‌گیرد و آن وقت می‌توانید امیدوار باشید که ملتی متفاوت پدید بیاید. البته با کُندی و با تدرج فراوان. مثال خوبی بزنم، تا مردم کار را فقط برای درآمدش دوست دارند (که این در گذشته هم وجود داشته و اکنون هم وجود دارد) اگر منابع اقتصادی کشور ما 10برابر و اگر اقتصاددانان و برنامه‌ریزان اقتصاد کشور ما هم نسبت به الان قدرت فکری و علمی‌شان صدبرابر شود، باز هم اقتصاد ما سامان نخواهد پذیرفت، چرا؟ اقتصاد وقتی سامان می‌پذیرد که مردمی با این فرهنگ وجود داشته باشند که ارزش کار فقط برای درآمدی که دارد نیست. بارها گفته‌ام که فرض کنید، البته در یک دنیای خیالی، امروز از رادیو و تلویزیون اعلام شود دولت در این ماه تصمیم گرفته که هر کس سر کار برود یا نرود، آخر ماه حقوقش را به حسابش بریزند، شما فکر می‌کنید چند درصد مردم ما باز هم سر کار خواهند رفت؟ خوشبینانه نگاه کنیم، یک‌درصد شاید بروند، بقیه می‌گویند ما برای حقوق آخر ماه سر کار می‌رفتیم اگر قرار است این پول را دهند اصلا ما برای چه کار کنیم؟ اگر خوشبینانه داوری کنیم این یک‌درصدی که بر سر کار می‌روند در گذشته هم همین یک‌درصد بودند، پس وضعیت فرقی نکرده است. اما فرض کنید ما مثل آن عارف باشیم که می‌گفت اگر به فرض در یک جامعه‌ای کار پیدا نمی‌شود، برو به کسی ماهانه پولی بده و بگو مرا به کار بگیر. یعنی تو مزد به کارفرما بده، چرا؟ چون کار تو را رشد می‌دهد و آدم برای رشد خودش پول هم خرج کند اشکالی ندارد. اگر این تلقی وجود داشت حتی اگر منابع اقتصادی ما هم در همین حد بود، حتی اگر متفکران و برنامه‌ریزان اقتصادی ما هم در همین حد بودند، کشور ما صدبرابر از این رشد اقتصادی داشت. ارزش برای کار قایل‌بودن، به عنوان هدف، یا ارزش برای کار قایل‌بودن، فقط به عنوان وسیله‌ای برای درآمد، آیا این مساله اقتصادی است؟ اصلا و ابدا، آیا مساله سیاسی است؟ اصلا و ابدا، این یک مساله فرهنگی است و باز مساله استدلال‌ناگرایی و تقلیدگرایی در جامعه که مساله مهمی است، یعنی بگویید؛ اینکه این سخن را چه کسی گفته دلیلی برای پذیرش آن نیست. اینکه این سخن را شخص گوینده به چه دلیلی گفته برای من مهم است. این را در هر جامعه‌ای درست کنید مردم متفاوتی خواهید داشت. از این نظر، در عین اینکه من تاثیر اقتصاد و چه‌بسا تاثیر سیاست را در چند‌وچون تمشیت و تدبیر امور اجتماعی قبول می‌کنم، ولی می‌گویم کارگزاران، یکایک افرادی‌ هستند که اگر فرهنگ آنها عوض نشده باشد در هر جامعه‌ای کم‌کاری، بدکاری، فریبکاری کرده و رو به خشونت می‌آورند. در رژیم‌های سوسیال و لیبرال، در هر دو، هستند کسانی که اهل فریبکاری و خشونت باشند، رژیم‌های سیاسی در این جهت نمی‌توانند تغییر ماهوی ایجاد کنند مگر اینکه از همه توان باوراننده خودشان نه توان انگیزاننده و وادارنده خودشان استفاده کنند.

برگردیم به کویریات، بخشی را از «گفت‌وگوهای تنهایی» برایتان می‌خوانم: «وضع زندگی‌ام، تربیتم، افکار و عقایدم و به‌خصوص روحیه‌ام مرا از کودکی پیر کرد... و گوشه‌گیری و تنهایی و تخیل و غمزدگی در مغز استخوانم نشست و دیگر برنخاست» بعد وضعیت خودش را شرح می‌دهد که مانند دیگر بچه‌ها اهل بازی و تفریح و گردش و خوشی نبوده و هر که به سراغ او می‌آمده برای درددل‌کردن یا طرح پرسش یا رفع مشکلی بوده: «باورم شده بود که اصلا برای اینم که از من سوال کنند و من جواب بدهم و همه مرا ملکف می‌دانستند که همه مشکلات را حل کنم، جواب همه سوالات را بدانم... » و می‌افزاید که: «نمی‌دانم و به من مربوط نیست و فکر این را نکرده‌ام از من قابل قبول نبود.» آیا می‌توان چنین پنداشت که کویریات پاسخ و واکنش و شاید اعتراض به این وضعیت است؟ چون در کویریات، آن قطعیتی که در دیگر آثارش دیده می‌شود کمتر دیده می‌شود و گاهی در مواجهه با مسایل مخاطب را در حالت تعلیق نگه می‌دارد، مثلا وقتی به «پس از باهم‌بودن... » اشاره دارد.
به چه معنا می‌گویید اعتراض است؟
به دلیل اینکه شاید احساس نارضایتی و گلایه از آن وضعیت هم در آنچه خواندم برایتان، وجود داشته باشد. چون خودش هم می‌گوید که کویریات او را راضی می‌کرده و به نظرم زیست اصلی‌اش را نیز در همین متن می‌توان فهم کرد.
بعید نیست که سخن شما درست باشد. اما من گمان می‌کنم اینکه مردم برای سوالات‌شان به من رجوع می‌کنند و «نمی‌دانم» و «به این فکر نکرده‌ام» و «به من مربوط نیست» را از من نمی‌پذیرند، این ممکن است بیش از اینکه تقصیر مردم باشد، تقصیر خود من باشد. یعنی همیشه رفتار من است که شبکه توقعات اجتماعی حول مرا می‌تند. اگر چهار بار آمدند و از من مطلبی را پرسیدند و گفتم به من مربوط نیست، خب بار پنجم نمی‌آیند که از من بپرسند. به نظر من در اینگونه موارد اگر از وضع خودمان ناراضی هستیم باید سمت و سوی نقد را متوجه خودمان کنیم که چرا اصلا به مشاوربودن، فیصله‌دادن به نزاع‌ها، داوربودن و این شیخوخیت رضایت داده‌ایم؟ بنابراین می‌توان گفت کویریات اعتراض است اما اعتراضی است که شریعتی به نظر من به خودش می‌کند و باید کند، نه اعتراضی که به مردم می‌کند. شما ممکن است از من تقاضایی داشته باشید و من می‌توانم این تقاضا را برآورده نکنم اما اگر برآورده کردم و بار دوم هم شما برای همچون تقاضایی آمدید یا برادرتان را هم برای همچون تقاضایی فرستادید، دیگر از این به بعد من باید از خودم گلایه کنم. او می‌توانست چنین نقش اجتماعی‌ای برعهده نگیرد که آن نقش این انتظارات را در دیگران‌ برانگیزاند. اما قسمت دوم سخن شما حتما درست است یعنی واقعا کویریات وصف آن چیزی است که شریعتی خوش داشت که باشد، چه ما بپسندیم و چه ما نپسندیم. یعنی شریعتی در تنهایی خویش. «آلفرد نورث وایت‌هد» فیلسوف و منطق‌دان انگلیسی در جایی می‌گوید: «دین هر کسی آن است که در تنهایی خودش انجام می‌دهد.» به این معنا باید بگوییم که کویریات دین شریعتی است. یعنی اگر بخواهیم بگوییم شریعتی چه مسلکی را در زندگی برگزیده بود، باید بگوییم که مسلک و آیین او این بود و غیراز این را به جهت دیگری انجام می‌داده است. وقتی در تنهایی، عشق تا این اندازه برای او مهم است، باید بگوییم که مسلک او این است. با اینکه آدم وقتی در اجتماعیات نگاه می‌کند، عدالت دین شریعتی است. ولی اگر تعریف «وایت‌هد» را بپذیریم، باید بگوییم شریعتی یک شریعت عاشقانه دارد. نه یک شریعت عادلانه‌ای که به دنبال احقاق حق‌هاست و برطرف‌کردن ظلم‌ها و حق را به حق‌دار دادن.

اما آنچه بسیاری از مردم تصور می‌کنند، همین نکته است که شما آن را رد می‌کنید. پس شما کویریات را در تضاد یا در مقابل دیگر آثار شریعتی می‌دانید؟
بله، من می‌گویم اگر کسی گمان می‌کند که شریعتی آن است که در اسلامیات و اجتماعیات ظاهر می‌شود آن وقت من به او می‌گویم که یک شریعتی هم درست مقابل آن در کویریات ظاهر می‌شود. می‌گویم که شریعتی این است و آن است و آن است اما، اگر بناست آنچه در تنهایی می‌کنیم بیشتر ما را بشناساند از آنچه در اجتماع می‌کنیم، آن وقت باید گفت شریعتی، بیشتر این است که در کویریات می‌بینیم. ممکن است شخص دارای چند بُعد باشد، مثلا ممکن است حقیقت‌طلبی علمی و عدالت‌طلبی اجتماعی در وجود من باشد اما ممکن است حقیقت‌طلبی علمی در من بر عدالت‌طلبی اجتماعی غلبه داشته باشد. به نظر من اگر سخن «وایت‌هد» را قبول کنیم، عدالت‌طلبی‌ای که در آثار اجتماعی او هست جنبه غالب شخصیتی او نیست، جنبه مغلوب شخصیت اوست. بنابراین بحث بر سر این است که یک جنبه از شخصیت آدمی می‌تواند بقیه جنبه‌ها را بدون اینکه نفی کند تحت‌الشعاع قرار دهد و اگر واقعیت فرد بیش از آنکه در «جلوت» او شناخته شود، در «خلوت» او شناخته شود، که سخن «وایت‌هد» ناظر بر این است، آن وقت باید بگوییم که شریعتی واقعی بیشتر در کویریات جلوه می‌کند تا در دیگر آثارش. شما چنین چیزی را در مهندس بازرگان یا طالقانی نمی‌بینید، من البته از سرّ دل آنها باخبر نیستم، آثار بازمانده از آنها این را نشان می‌دهد. شما چیزی مانند کویریات برای بازرگان یا طالقانی متصور نیستید. برای کسی مانند مهندس بازرگان، مسایل مربوط به اصلاح اجتماعی، مسایل مربوط به عدالت اجتماعی، مسایل مربوط به آزادی اجتماعی، مسایل فردی را تحت‌الشعاع قرار داده است. دکتر شریعتی چنین نیست. خیلی فرق است بین آدمی که اگر بگویند بزرگ‌ترین آرزویت چیست؟ بگوید؛ اینکه جامعه آزاد و عادل داشته باشم. تا کسی که بگوید؛ بتوانم در تنهایی خودم چنان که صرافت طبعم هست، عمل کنم. چنین آدمی روحیه جمع‌گرایانه ندارد، دارای روحیه‌ای فردگرایانه است. دکتر شریعتی به نظر من یک فردگرایی بود که فیلم جمع‌گرایان را بازی می‌کرد. برای همین اگر به حال خودش وامی‌نهادند به طرف امور فردی خود می‌رفت ولی در مهندس بازرگان این نوع فردگرایی دیده نمی‌شود. دکتر شریعتی در اجتماعیات و اسلامیاتش، یک نقشی را ایفا می‌کند که آن نقش با صرافت‌طبع او سازگار نیست و یک نوع تکلف و تصنع در آن دیده می‌شود.

در کجا چنین چیزی دیده می‌شود؟
آنجایی که مثلا دکتر شریعتی اسطوره‌سازی می‌کند و بعد، از اسطوره‌های خودساخته‌اش استفاده می‌کند. این مثل این است که چاهی آب نداشته باشد، بعد من 20سطل آب در چاه بریزم و بعد با چرخ چاه و دلو، این 20سطل آب را بیرون بکشم و بگویم، ‌ای مردم از چاه آب کشیدم. دکتر شریعتی از تاریخ ما و از واقعیت تاریخ ما عدول می‌کند و اول اسطوره درست می‌کند و بعد خودش اسطوره درست‌کرده خودش را استخراج می‌کند. او خودش در چاه تاریخ این آب را ریخته است نباید شادمانی کند که این آب را از آن بیرون می‌کشد چون این چاه این آب را نداشت. او به اسطوره نیاز دارد و بعد به جهتی هم می‌بیند که آن اسطوره‌هایی که در جاهای دیگر کارساز بوده‌اند در فرهنگ و جامعه‌ او کارساز نیست، پس واقعیت‌های تاریخی را تحریف می‌کند.

اینجا تحریف می‌کند یا خوانش خاص خودش را دارد؟
نه، وقتی می‌توان گفت خوانش خاص که پنج تا خوانش موجود باشد و همه فکت‌های تاریخی را بپذیرند اما پنج‌جور فکت‌های تاریخی را تفسیر کنند. ولی وقتی اینطور ارایه می‌شود، تحریف صورت می‌گیرد، مثل خوانش مارکس، که اول یک تفسیری از تاریخ ارایه می‌داد بعد واقعیت اکثر جامعه‌ها با این تفسیرها نمی‌خواند، بعد باید سر و دم این جامعه‌ها را می‌زد تا بتواند تفسیرش را مطرح کند که ما اول کمون اولیه داشته‌ایم، بعد دوران برده‌داری داشته‌ایم، بعد فئودالیته داشته‌ایم، بعد سرمایه‌داری داشته‌ایم و بعد... مثل همان شخصیتی که در اساطیر قدیم یونان آمده که در بیابان یک تخت گذاشته بود و هر مسافر ازجامانده و تنهایی را می‌گرفت و روی این تخت می‌خواباند و اگر قدش کوتاه‌تر بود، آنقدر سر و دم او را می‌کشید تا اندازه تخت شود و اگر بلندتر بود، سر و دمش را می‌زد تا اندازه تخت شود. من فکر می‌کنم این خطایی بود که مارکس مرتکب شد و بعد برای اینکه این خطا را کسی نفهمد، مارکسیست‌ها واقعیت‌های تاریخی را دفرمه و تحریف می‌کردند. آن وقت، منصور بن حسین حلاج هم یک ماتریالیست سوسیالیست می‌شد یا خود مولوی و به همین ترتیب. ابوذر هم سوسیالیست‌شدنش به همان درجه ‌اعتبار دارد. فرهنگ جامعه ما این چیزی را که دکتر شریعتی بر عهده‌اش گذاشت، نمی‌توانست انجام دهد. این چیزی که شریعتی به دهان افراد می‌گذاشت، حرف دهان همان شخصیت‌های تاریخی نبود. یک چیزی در دهان آنها می‌گذاشت و بعد می‌گفت بیاییم ببینیم چه می‌گویند!

یعنی استفاده ابزاری می‌کرد؟
بله، البته استفاده ابزاری همیشه یک جوری است که انگار مطامع فردی را در نظر می‌گیرد، نه، دکتر شریعتی شاید مطامع فردی نداشت. استفاده ابزاری نه برای شخص خودش، بلکه یک آرمانی داشت و برای این آرمان در تاریخ مواد خام پیدا نمی‌کرد. پس اول مواد خام را می‌ساخت بعد آنچه خودش ساخته بود را از دل تاریخ بیرون می‌کشید.
چیزی به نام خط مبارزه (مبارزه غیرمسالمت‌آمیز) با شریعتی آغاز نمی‌شود چون اصلا حضور ندارد و در جریان نیست. حتی می‌توان گفت با بازرگان چنین خطی شکل می‌گیرد، منظورم افراد متاثر از او هستند که روش‌های مبارزه غیرمسالمت‌آمیز را برگزیدند. اما برخی از افرادی که به آنها پیوستند از نزدیکان و شاید بتوان گفت شاگردان شریعتی بودند و بعد آن سرگذشت‌ها را پیدا کردند. آثاری که موردنظر شماست، شاید بیشتر متعلق به دوره‌ای باشد که آن گروه‌ها فعال شده‌اند و از مایه چندانی هم برخوردار نیستند، به نظر می‌رسد قصد خوراک‌رسانی به آنها را داشته است. آنها جان می‌دادند و او همدلی خود را دریغ نمی‌کرد. حتی به طور مشخص متاثر از اعدام تعدادی از چریک‌ها در ستایش از آنها سخنرانی می‌کند. میزان همدلی و همدردی‌اش با کسانی که در خط مبارزه بودند، چشمگیر است. البته شاید گاهی هم او را به دنبال خود می‌کشیده‌اند که این خودش در کار روشنفکری او جای پرسش دارد، آن هم کسانی که با خواندن چهار تا کتاب، به تعبیری؛ خودشان را در نوک پیکان اندیشگی جهان تصور می‌کرده‌اند.
به نظر من هم درست است. من همیشه در عجبم که چرا یک اصلاح‌گر اجتماعی به جای تکیه بر عقلانیت مشترک آدمیان و تکیه بر اخلاق مشترک آدمیان و برنامه‌ها را در این چارچوب گنجاندن، باید همیشه مردم را به شخصیت‌های تاریخی آنها برگرداند؟ و بگوید شما که این شخصیت‌های تاریخی را دارید، این‌جوری باشید. خب بگوید شما که این عقل را دارید، باید این‌جوری باشید. من این را نمی‌فهمم که چرا ما در کشورمان و شاید در کشورهای مشابه هم چنین باشد ولی من تحقیقی نکرده‌ام، اول باید دست دراز کنیم به کوروش، به داریوش‌کبیر، به ابوذر و... و بگوییم با وجودی که شما این شخصیت‌ها را داشته‌اید (البته من نمی‌دانم این «شما» کیست که ابوذر را داشته و البته این هم فریب زبانی است) چرا وضع‌تان اینگونه است؟ چرا یک مصلح اجتماعی نمی‌تواند به عقلانیت و اخلاق متوسل شود و استدلالات عقلانی و اخلاقی اقامه کند که این وضعیتی که دارید بد است؟ من راستش این را نمی‌فهمم و به نظر من این یکی از قسمت‌های پیچیده کار اصلاح‌گرانه و روشنفکرانه دکتر شریعتی و امثال اوست که البته فراوان‌ هستند. چرا شما نمی‌توانید به من بگویید، به این جهت، به این جهت، به این جهت، این نوع سلوک و این نوع سبک زندگی که تو‌داری، غیرعقلانی است و به این جهت، به این جهت، به این جهت، این نوع سلوک و سبک زندگی که تو‌داری، غیراخلاقی است؟ چرا باید اول بگویید، تو یک پدربزرگی داشته‌ای که فلان‌جور بوده، عیب است که نوه او این‌جور زندگی کند. حالا چون پدربزرگ من هم چندان آدم مهمی نبوده، اول یک پدربزرگ برایم درست کنید و بعد بگویید از نوه آن پدربزرگ بعید است اینگونه زندگی کند! اینکه ما برای اصلاح‌گری اجتماعی نیاز به اسطوره‌سازی داشته باشیم یا نیاز به بازگرداندن انسان‌ها به تاریخ گذشته داشته باشیم و بعد آن استدلال که اگر بُن آن را بکاویم، معنایش این است که، چرا در این خانه هزارسال پیش فلان کس زندگی می‌کرده، حالا بعد از این هزارسال تو که به این خانه آمده‌ای مثل او زندگی نمی‌کنی، را نمی‌فهمم. اینکه ما محمد زکریای رازی داریم، ما ابن‌سینا داریم، ما صدرای شیرازی داریم، ما ابوذر داریم، یعنی ما در یک سرزمینی زندگی می‌کنیم که قرن‌ها قبل در این سرزمین و قدری وسیع‌تر، کس دیگری زندگی می‎‌کرده، چرا تو مثل او زندگی نمی‌کنی؟ این چه استدلالی است؟ چون از ضمایر ملکی استفاده می‌شود، می‌توانیم مقصود را دریابیم که منظور نیاکان ماست. اما اینها به چه معنایی نیاکان من‌ هستند؟ وقتی می‌گوییم ما در فرهنگ‌مان سعدی‌ها، فردوسی‌ها، حافظ‌ها، نظامی‌ها، خیام‌ها، ابن‌سیناها، شیخ اشراق‌ها و... داشته‌ایم، می‌دانید معنایش چیست؟ یعنی ما در سرزمینی زندگی می‌کردیم که 200کیلومتر این طرف‌ترمان و آن طرف‌مان هم هزارسال قبل کس دیگری زندگی می‌کرده، حالا به چه معنا آن کس دیگر مال ما می‌شود؟ یعنی شیخ اشراق ما چون در شهری زندگی می‌کرده که الان هم ایرانی‌ها در آنجا زندگی می‌کنند، حالا به ایرانیان بگوییم مثل او زندگی کنید. این یک فریب زبانی است. می‌گوییم سعدی ما، آخر به چه معنا من و شما می‌توانیم سعدی را به خودمان اضافه کنیم؟ یعنی ‌ای شیرازی‌ها،‌ ای‌اهل‌فارس، موسعا، ‌ای ایرانی‌ها، شما الان در یک زمینی زندگی می‌کنید که این زمینی که الان شما و پسرخاله‌تان دارید، یک زمانی هم در مالکیت شخصی به نام سعدی بوده، حالا از شما انتظار داریم که جوری زندگی کنید که صاحب‌خانه قبلی زندگی می‌کرده! این چه جور استدلالی است؟ مخصوصا زمانی که صاحب‌خانه قبلی هم چندان آدم مهمی نبوده، پس اول باید او را مهم جلوه دهیم، بعد بگوییم قباحت دارد که آدم وقتی در خانه اینها زندگی می‌کند مثل آنها زندگی نکند! من می‌گویم خوب است که ما پروژه روشنفکری خودمان را از این تقید تاریخی و بعد مهم‌تر از آن، از این تحریف تاریخی برهانیم و بگوییم، ‌ای‌آدم‌ها این طرز زندگی خلاف عقلانیت و اخلاق است، عوضش کنید، نه اینکه بگوییم ‌ای‌آدم‌ها این طرز از زندگی از نوه فلانی برازنده نیست. دکتر شریعتی هم پدربزرگم را برای من آدم مهمی کرده! که بعد من نتوانم بگویم حالا چرا پدربزرگم نباید تابع من باشد و من باید تابع او باشم؟ و از این حرف‌ها. حالا یک کسی می‌گوید حواست باشد که تو ابن‌سینا داشته‌ای و یک کسی هم می‌گوید فیلسوفان پوفیوز تاریخ هستند! ناسیونالیست‌ها هم می‌گویند اینجا، جای فریدون و کیخسرو و سیاوش و رستم و سهراب و... بوده، به ما چه ربطی دارد غیراز اینکه ما هم در همان سرزمینی زندگی می‌کنیم که آنها زندگی می‌کرده‌اند. فرقی هم در این اشارات و ارجاعات (حتی به اسطوره‌ها) نیست. حالا وقتی هم می‌خواهید به آموزه‌ای از یکی از شخصیت‌های تاریخی استناد کنید، اول باید آن آموزه، آموزه او باشد، یعنی جعلی نباشد و آن آموزه هم قبل از هر چیز خودش باید به ترازوی عقلانیت و اخلاق سنجیده شده باشد و در آن ترازو سربلند بیرون آمده باشد. آن وقت به آن آموزه اشاره شود و این سوال که چرا اینگونه زندگی می‌کنید؟ نه اینکه بگویید چون نوه فلانی هستید و او هم در ملک شما زندگی می‌کرده است، چرا اینگونه زندگی می‌کنید. دکتر شریعتی به نظر من، شاه مصداق کسانی بود که برای ساختن حال و آینده دست به تاریخ دراز می‌کنند و بعد چون تاریخ‌شان هم کفاف نمی‌دهد، تاریخ را هم تبدیل به اسطوره می‌کنند و من می‌گویم که وقت آن است که روشنفکری ما یک‌بار دیگر مردم را به تعبیر قرآن «رجعوا الی انفسهم» بکند نه رجعوا الی آبائهم و فلاسفتهم و حکمائهم. با مردم جوری صحبت کنیم که وقتی به خودشان رجوع می‌کنند، بگویند راست می‎‌گوید این زندگی چون با عقلانیت و اخلاق نمی‌خواند، برازنده من نیست.

شریعتی در آثارش از اندیشمندان و نویسندگان مختلف و مکاتب مختلفی نام می‌برد و به آنها اشاره دارد. در کویریات که دغدغه‌های وجودی‌اش را بیان می‌کند، به فلسفه اگزیستانسیالیسم و به‌ویژه اگزیستانسیالیسم سارتر اشاره دارد. او دانش‌آموخته فلسفه نیست و با توجه به اندیشه‌هایش شاید طبیعی‌تر باشد که به شاخه غیرالحادی اگزیستانسیالیسم توجه بیشتری نشان دهد و افرادی همچون کی‌یرکگور و...، اما در کویر 15بار به سارتر اشاره دارد و یک‌بار به کی‌یرکگور، او تا چه اندازه به نظرتان با این شاخه از فلسفه آشنایی داشته؟ این برای من مهم است چون فکر می‌کنم گاهی این مفاهیم را با مفاهیم دیگری همچون عرفان می‌آمیزد که نیازمند شناخت دقیق است. برای نمونه در «خودسازی انقلابی» بودا و حلاج و مزدک (با نگاه به مارکس) را در یک شخصیت دیگر جمع کرده و همچنین موقعیت روشنفکر شرقی را نسبت به همکار غربی‌اش به لحاظ مایه‌ها و داشته‌ها ممتاز می‌داند. ارزیابی شما چیست؟
نکته اول اینکه اگر یک نفر از ناقدان ادبی روزگار ما باشد، در عین حال فیلسوف هم باشد و در فلسفه‌اش گرایش به اگزیستانسیالیسم داشته باشد و در عین حال صاحب سبکی هم در نقاشی باشد شما بسته به اینکه از چه بخشی از آثار او استفاده می‎‌کنید، باید همان را اسم ببرید. یعنی اگر از یک رای او در نقد ادبی استفاده می‌کنید نباید بگویید که من دارم از اگزیستانسیالیسم او استفاده می‌کنم. او ناقد ادبی هست ولی در عرصه فلسفه، اگزیستانسیالیست است. این دو ربطی به هم ندارد. نقاشی هم که می‌کشد لزوما سبکی در نقاشی دارد، پس اگر شما از سبک نقاشی او تقلید می‌کنید نباید بگویید من از فلان شخص اگزیستانسیالیست تقلید می‌کنم یا از فلان منتقد ادبی، شما دارید از این جنبه شخصیت او استفاده می‌کنید یا اگر نقل قولی از بعضی از آرای این شخص کردید، آن وقت کسی نمی‌تواند نتیجه بگیرد که شما پیرو فلان سبک نقاشی هستید چون این آدم سبک نقاشی هم دارد. به تعبیری اگر چند تا مفهوم در یک انسان مصداق پیدا کرد، یعنی یک آدمی هم هنرپیشه تئاتر بود، هم مترجم بود و هم یک سمتی در یک وزارتخانه داشت، الان سه تا مفهوم در یک شخص مصداق پیدا کرده، حالا وقتی من از آن شخص و یکی از جنبه‌هایش چیزی نقل می‌کنم باید بگویم از کدام جنبه دارم نقل می‌کنم. سارتر فیلسوف بود و خودش را فیلسوف اگزیستانسیالیست می‌خواند. یک اصلاح‌گر اجتماعی و روشنفکر هم بود. اگر من در نظرات اصلاح‌گری خودم سارتر را می‌پسندم آن وقت باید بگویم که من، سارتر اصلاح‌گر را می‌شناسم و می‌پسندم نه سارتر اگزیستانسیالیست را. فرض کنید شما پیش من ریاضیات می‌خواندید اما من در عین حال که ریاضیدان هستم نقاش هم هستم، آیا باید گفت شما پیش من ریاضیدان شاگردی کرده‌اید یا من نقاش؟ درست است که من نقاش هم هستم ولی من نقاشی را که به شما یاد نداده‌ام. به نظر من دکتر شریعتی هیچ مایه اگزیستانسی از سارتر در آثار خودش نگرفته و نه مطالعه‌ای و نه فهمی از آن داشته است. سارتر موردنظر شریعتی، سارتر مصلح اجتماعی است. بنابراین من نمی‌توانم بگویم که از این جهت که علقه‌ای به سارتر داشته، علقه‌ای هم به اگزیستانسیالیسم داشته است. سارتر، اگزیستانسیالیست هم هست اما باید دید چه چیزی را از سارتر گرفته و دیده، آیا یک تم اگزیستانسیالیستی است یا یک تمی در روشنفکری و اصلاح‌گری است؟ ولی ما چون سارتر را فیلسوف اگزیستانسیالیست هم می‌دانیم هر وقت شریعتی از سارتر حرف می‌زند فکر می‌کنیم شریعتی به اگزیستانسیالیسم هم علقه داشته، اصلا و ابدا اینطور نیست. حتی جایی که از «کامو» هم دم می‌زند، باید دید از ایده‌های اگزیستانسی کامو دم می‌زند یا از تعهد اهل قلم کامو؟ اینها دو چیز است. کامو ایده تعهد اهل قلم را مطرح می‌کند و شریعتی هم به این تعهد قایل است اما اگر روزی کسی این تعهد را در آثار شریعتی دید نباید نتیجه بگیرد که شریعتی شاگرد اگزیستانسیالیسم کامو است، باید بگوییم شاگرد نظریه تعهد اجتماعی اهل قلم کامو است. ولی چون هم سارتر و هم کامو علاوه بر اینکه فیلسوف اگزیستانس به حساب می‌آمدند، مصلحان اجتماعی هم بودند، آن وقت هر زمان شریعتی کم‌وبیش از این نظرات اصلاح‌گرانه آنها استفاده‌ای می‌کند ما فکر می‌کنیم شریعتی از اگزیستانسیالیسم استفاده می‌کند. نمی‌گویم شریعتی خودش گرایش‌های اگزیستانسی ندارد، اما صرف اینکه اسم سارتر یا کامو را می‌برد، سارتر و کاموی فیلسوف در نظر شریعتی نیست، سارتر و کاموی مصلح اجتماعی را در نظر دارد.

یعنی وجه مبارزاتی را در نظر دارد؟
بله، از این جهت است که شما وقتی در آثارش نگاه کنید وقتی نام سارتر یا کامو می‌آید حتما فرانتس فانون هم به دنبال آنها می‌آید. حرف از قوام نکرومه هم می‌شود. این یک‌کاسه‌کردن اینها وقتی درست است که ما به اصلاح‌گری سیاسی- اجتماعی نظر داشته باشیم وگرنه فرانتس فانون که به اگزیستانسیالیسم علقه‌ای ندارد. پاتریس لومومبا و قوام نکرومه که کاری به اگزیستانسیالیسم ندارند، اما شما می‌بینید که انگار اینها در یک فهرست‌ هستند. می‌توانند باشند ولی به شرط آنکه آن فهرست، فهرست اصلاح‌گران سیاسی- اجتماعی نیمه دوم قرن بیستم باشد. اما اگر بخواهیم به فهرست اگزیستانسیالیست‌ها بپردازیم، اینها نمی‌توانند در آن جای بگیرند. نکته دوم اینکه، آنچه من از دکتر شریعتی می‌بینم، سخنان خیلی کلی و اجمالی و تا حدی بسیار مشهور و حتی کلیشه‌‌شده این آدم‌هاست، اما رای فلسفی دقیقی از یکی از این آدم‌ها را من اصلا در آثار دکتر شریعتی نمی‌بینم. چهره‌هایی میان اگزیستانسیالیست‌ها به دو لحاظ باید بیشتر مورد توجه شریعتی قرار می‌گرفتند؛ یکی به جهت اینکه دیدگاه الهی دارند مثل کی‌یرکگور و گابریل مارسل و اونامونو و اورتگا ای‌گاست و یکی هم به این جهت که از نظر یک شارح و مورخ فلسفه، اهمیت آنها اصلا قابل قیاس با مثلا سیمون دوبوآر نیست. اگر کسی بخواهد مکتب اگزیستانسیالیسم را مورد مطالعه قرار دهد، آن وقت کی‌یرکگور کجا قرار می‌گیرد و سیمون دوبوآر کجا؟ اینها را باید مورد توجه قرار می‌داده ولی مورد توجه قرار نمی‌گیرند، چرا؟ چون اصلا با سارتر هم که سروکار دارد به خاطر اصلاح‌گری اجتماعی اوست و اصلاح‌گری اجتماعی در کی‌یرکگور، در یاسپرس و در گابریل مارسل نیست. در کویریات هم اگر اسمی از آنها برده می‌شود واقعا یک نوع زینت‌المجالس قراردادن آنهاست. وگرنه اگر می‌خواست اگزیستانسی باشد چه کسی برای کویریات مناسب‌تر از کی‌یرکگور است؟ اصلا باید غوطه‌ور و متخصص در کی‌یرکگور باشد اما در واقع او به این جنبه کاری ندارد و به رسالت اجتماعی آنها نظر دارد. اما نکته سوم که به‌نظر من خیلی عجیب است، این است که در اندیشه دکتر شریعتی چگونه این شخصیت‌ها با هم قابل جمع‌ هستند؟ یعنی چگونه آدم می‌تواند سارتر را با عین‌القضات‌همدانی یا حلاج را با کامو جمع کند؟ من می‌گویم اگر در تفکر من دیدید دو شخصیت متفکری که قابل جمع نیستند، با هم جمع شده‌اند، بدانید که لااقل دانش من از یکی از آن دو شخصیت متفکر ناقص است که توانسته‌اند در خیال‌خانه ذهن من کنار هم بنشینند. فرض کنید من اگر در تفکرم گفتم که مولانا و خیام در خیال‌خانه ذهن من در کنار هم نشسته‌اند، لااقل بدانید که من یکی از این دو را نمی‌شناسم. چون اگر مولانا را قبول داشته باشی، نمی‌توانی خیام را هم قبول داشته باشی یا اگر خیام را قبول داشته باشی نمی‌توانی مولانا را قبول داشته باشی، چرا؟ نه به خاطر اینکه یک نکته نیست که در آن حق با مولانا و خیام باشد و یک حرف را بزنند، از این نکات وجود دارد اما بن و بن‌مایه فکر متفاوت است. شما که نمی‌توانید یک جمله از حرف‌های مرا با یک جمله از حرف‌های فرد دیگری در کنار هم بگذارید و بعد بگویید این دو یک‌جور فکر می‌کنند، باید دید این دو جمله از چه بن‌مایه‌هایی برخاسته‌اند. بن‌مایه مادی‌انگارانه سیمون‌دوبوآر و سارتر کجا و بن‌مایه عین‌القضات و حلاج کجا، وگرنه در سخن عیسی و در سخن مارکس هم حرف مشترک وجود دارد، اما با استناد به این کسی نمی‌تواند بگوید من یک عیسوی مارکسیست هستم یا یک مارکسی مسیحی‌ام! مارکسیسم از بن و بنیاد مسیحیت را نفی می‌کند و مسیحیت هم از بن و بنیاد مارکسیسم را نفی می‌کند. بنابراین سازگاری دو جمله از این متفکر با دو جمله از متفکر دیگری، غیر از این است که من می‌توانم مسیحی مارکسیست باشم. متاسفانه این نکته در آثار شریعتی بارز است، به نمایه آثار شریعتی رجوع کنید و این را مقایسه کنید با نمایه نوشته‌های مهندس بازرگان یا دکتر سروش یا مجتهد شبستری، می‌بینید که نمایه آثار شریعتی بسیار مفصل‌تر است، نام بسیاری از شخصیت‌ها می‌آید و چند برابر از دیگر نواندیشان دینی هم می‌آید ولی این همه ارجاع‌دادن و این همه آدم را در منظومه فکری خود نشان‌دادن و نشاندن به نظر من نشان‌دهنده آن است که تفاوت‌ها را نتوانسته ببیند، آن هم تفاوت‌های بنیادی را، نیچه هم با مارکس و مسیح سخن مشترک دارد ولی مسیح کجا، نیچه کجا. 

 
منبع: ویژه نامه  شرق

نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

محمد صادقی: مهندس مهدی بازرگان در نوشته‌ها و پژوهش‌هایی همچون «راه طی‌شده» و «بعثت و ایدئولوژی» برای پاسخ به مسایل خارج از دایره متن بحثی را نمی‌گشاید. طرح پرسش و تردید در پیش‌فرض‌هایی که بحث‌های خود را بر آن استوار می‌سازد نیز دیده نمی‌شود، با قطعیت سخن می‌گوید و استدلال‌هایش از جنس «می‌گویند» و «گفته‌اند» و... است. حتی در مستحکم‌ساختن آرای خود از آن دسته اندیشمندانی نقل‌قول می‌آورد که آرای آنها در توافق با رای او باشد و کمتر مجالی برای تعمق در دیدگاه‌های مخالف با باورهای خود ایجاد می‌کند، برای نمونه وقتی می‌خواهد درباره ضرورت نیاز به معنویت موردنظر خویش سخن بگوید اینگونه هم استدلال می‌کند که «فلانی گفته و اینطور گفته» در حالی که اینگونه استدلال‌کردن با چند نقل‌قول مخالف می‌تواند بی‌اثر شود، از سویی، «استحکام عبارات و درجه یقین و اعتماد» به گفته‌های ابرازشده برایش مطلوب‌تر است و از این‌رو تردید و شک فیلسوفان که با استمداد از فرض و به‌طور نسبی اظهار عقیده می‌کنند را نشانه تزلزل می‌داند. اینکه فیلسوفی، رای و ادعای فیلسوف دیگری (قبلی) را رد می‌کند یا اختلاف‌هایی که میان فیلسوفان و دانشمندان وجود دارد، را نقص می‌شمارد و چنین آرایی را قابل اتکا نمی‌داند: «بالاخره پای درس فلاسفه به این نتیجه خواهد رسید که حضرات نه‌تنها گرهی و مشکلی را نگشوده‌اند، بلکه انسان را کلاف سردرگم و بیچاره هم می‌فرمایند.» و می‌افزاید: «فلاسفه شخص را از سادگی و صفای فطری درمی‌آورند و به تاریکی حیرت و بدبینی نسبت به خلقت و حقیقت فرو می‌برند.» بگذریم از اینکه وقتی در زندان قصر کتاب «تاریخ نظریات سیاسی» اثر جورج ساباین را می‌خواند (در بحث «بعثت و ایدئولوژی» بسیار متاثر از این کتاب است) از اینکه برخلاف حکمت ایرانی، فلسفه‌ای در خدمت و در متن زندگی است و پابه‌پای اجتماع به رفع مسایل و گرفتاری‌ها می‌پردازد، مشعوف گشته و با ستایش از آن یاد می‌کند! بازرگان وقتی در «راه طی‌شده» یا دیگر آثارش، برای تقویت مباحث خود از تاریخ کمک می‌گیرد بیشتر به خوانش‌هایی توجه دارد که با راه و روش مطلوب وی هماهنگ باشد... قرار بود قبل از واردشدن به بحث (تاثیر شریعتی در دوره مبارزه) به برخی از اندیشه‌های مهندس بازرگان به‌ویژه در «راه طی‌شده» و «بعثت و ایدئولوژی» بپردازیم زیرا جوانانی که در نیمه اول دهه 1340 مبارزه غیرمسالمت‌آمیز را آغاز کردند متاثر از او بودند و دکتر شریعتی هنوز آن زمان مطرح و تاثیرگذار نشده بود.

احسان شریعتی: همان‌طور که گفتید، عنوان یکی از این دو اثر نشان می‌دهد که مهندس بازرگان قبل از دکتر شریعتی مقوله‌ ایدئولوژی را مطرح کرده و به بازخوانی و بازسازی ایدئولوژیک دین پرداخته است و این پروژه‌ای بود که مهندس با نگاهی پوزیتیویستی شروع کرد و بر تعریفی خنثی و مثبت از مفهوم ایدئولوژی مبتنی بود (چون تعاریف مثبت و منفی و خنثی از این مفهوم ارایه شده است). در واقع، بر اساس خوانشی انتقادی، به‌کاربردن این مفهوم به همان معنای پروژه مدرنیزاسیون و عقلانی‌کردن معتقدات دینی است و نه مفهوم منفی آن که ساختن دستگاهی جزمی از عقاید باشد. بر اساس این تعریف، شریعتی نیز همان پروژه «نقد ایدئولوژیک سنت» را ادامه می‌دهد، اما در سطح علوم انسانی و متاثر از آموزه‌های جامعه‌شناختی (مثلا با الهام از تعالیم امثال گورویچ و وبر و...) و فیلسوفان اگزیستانس، همچون سارتر و مرلوپونتی و... در آن دوره. بنابراین، شریعتی در سطح بالاتری که به تفاوت میان علوم دقیقه و علوم انسانی برمی‌گردد، کار را ادامه داد. منظور اینکه با نگاه علوم دقیقه به سراغ حوزه علوم انسانی رفتن، ناشی از رویکردی پوزیتیویستی در علوم انسانی بود (مشخصا در سنت آگوست کنت) اما با تفکیکی که متاثر از دستاوردهای هرمنوتیک و چهره‌های برجسته این حوزه همچون دیلتای و... میان «تفهم» و «تبیین» صورت گرفت، به‌تدریج این اجماع به وجود آمد که ما در حوزه‌ علوم انسانی با «معناکاوی» سروکار داریم نه با «علت‌یابی». از این‌رو، سطح رویکرد شریعتی با تکیه بر دستاوردهای علوم انسانی از کیفیت متفاوتی برخوردار بود. صورتبندی معرفتی یا پارادایم و اپیستمه‌ دوره‌‌ بازرگان با علم‌محوری و پوزیتیویسم و در دوران شریعتی در مواجهه با جهان‌بینی‌ها و ایدئولوژی‌ها، به‌ویژه در رقابت با مارکسیسم، تعریف می‌شد. بازرگان می‌کوشید آموزه‌های وحیانی را با دستاوردهای علمی زمان خود انطباق دهد.

قرار بود به نقد آن دوره بپردازیم.
بله، نقدی که به آن نسل، آن دوران یا آن گفتمان وارد است این است که در نسبت با علم فاصله‌ انتقادی لازم، یعنی تفاوت بین علوم دقیقه و علوم انسانی در نظر گرفته نمی‌شد. به دلیل اینکه تحصیلات مهندس بازرگان و دکتر سحابی در زمینه‌ ‌علوم دقیقه بود و دیگر اینکه در دوره‌ای از تاریخ (پس از مشروطه) بودیم که مشخصه‌ روشنفکرانی از سنخ آنها این بود که می‌خواستند سنت و دین و تاریخ و هویت را با عقلانیت مدرن تطبیق دهند. به این رویکرد می‌توان انتقادهایی داشت. در تطور بعدی علوم مشخص شد که علوم انسانی اصولا علومی مبتنی بر فهم معنا و منظور بازیگران صحنه‌ تاریخ و اجتماع هستند و در اینجا ما با تفهم و معناکاوی سروکار داریم، یعنی تفاوت‌هایی که زیست- جهان انسانی، تاریخ و زبان با عالم طبیعی و پدیده‌ها دارد. می‌بینیم که چنین نگاه علمی و پوزیتیویستی‌ای در تفسیر متن مقدس نیز موثر بود؛ با این تصور که این کتاب «تشریعی» مانند طبیعت است که کتابی «تکوینی» است و میان این دو عرصه تناسبی وجود دارد که باید به کشف آن بپردازیم. زنده‌یاد دکتر سحابی به بحث «تکامل» از منظر بیولوژی می‌پردازد و مهندس بازرگان از منظر ترمودینامیک مباحث دیگری را پی می‌گیرد. البته اینها تلاش‌های ارزنده‌ای در جهت ارایه‌ تفسیری عقلانی- علمی از امر و متن مقدس و آموزه‌های وحیانی بودند، ولی تبعاتی قابل نقد هم داشتند.
مهندس بازرگان در «بعثت و ایدئولوژی» چون می‌خواهد ایدئولوژی خود را بر مبنای فربه‌ترین بخش از جهان سنت قرار دهد، برای رفع ایراد و پیشگیری از پرسش‌هایی که ممکن است به ذهن مخاطبان برسد، خوانشی مطلوب خویش از تاریخ ارایه می‌دهد و می‌افزاید: «درست است که فلسفه‌های سیاسی از موسسات مذهبی خود را جدا کرده‌اند، ولی در کجا و از کدام مذهب؟» به عبارتی از سرفصلی مهم در تاریخ غرب (پروتستانتیسم) چشم می‌پوشد. در حالی که شریعتی در «از کجا آغاز کنیم» به تاریخ اروپا و موضوع پروتستانتیسم مسیحی توجه ویژه‌ای نشان داده و همچنین آنجا اشاره دارد که از جلال آل‌احمد پرسیدم فکر نمی‌کنید قبل از اینکه دست به هر کاری بزنیم و چیزی بگوییم، به‌عنوان روشنفکر، بزرگ‌ترین و فوری‌ترین مسوولیت ما این است که ببینیم در کجای تاریخ قرار داریم؟ چنین دغدغه و نگاهی در اندیشه بازرگان دیده نمی‌شود در حالی که شریعتی به رفرم دینی در اروپا نظر دارد.
طبیعتا شریعتی در این مباحث تاریخی تخصص بیشتری داشته است. پیش از شریعتی هم دیگرانی چون سیدجمال و آخوندزاده و اقبال لاهوری و... به موضوع پروتستانتیسم اشاره کرده بودند، اما شریعتی جدی‌تر به این حوزه می‌پردازد. البته او از دوره‌های مختلف در اروپا الگوبرداری مکانیکی نمی‌کند، ولی همین پدیده‌ رفرماسیون یا پیرایش دینی در اروپا برای او قابل تامل بود و هنوز هم نقش رفرم دینی در ظهور تجدد، از مباحث مطرح میان مورخان و نظریه‌پردازان غربی است؛ مثلا این‌ نکته که کار امثال لوتر در تفکر فلسفی آلمان که یکی از شاهراه‌های بزرگ فکری اروپای مدرن است، چه نقشی داشت؟ می‌دانیم که واژگان و قاموس لوتری بر زبان فیلسوفان بزرگی مانند کانت و هگل و... چه تاثیری گذارده و حتی برخی از واژگان مهم فلسفی نخست توسط او پدید آمد. بنابراین پرداختن به بحث پروتستانتیسم در روند مدرنیزاسیون اروپا همچنان مهم است. با نظریه‌پردازی ماکس ‌وبر هم در این زمینه آشنا هستیم و طبیعتا شریعتی در قیاس با بازرگان با این مباحث آشناتر بود و شناخت عمیق‌تری از تاریخ و جامعه‌شناسی داشت و اما نقد نسبت‌به‌کلام و فلسفه را در آثار شریعتی هم می‌توان ملاحظه کرد. او هم به مسایل اجتماعی بیش از مباحث فلسفی محض می‌پرداخت. با این تفاوت که شریعتی از منظر علوم انسانی می‌نگریست و بازرگان از منظر علوم دقیقه.

ولی به نظرم جایی هم از هم جدا می‌شوند. شریعتی مجالی هم برای تردید، پرسشگری و شک‌ورزی می‌گشاید.
ظاهرا همین‌طور است. اصولا در جهان‌بینی شریعتی تبیین «وجود» پایه‌ همه‌ مباحث دیگر است. در مقدمه‌ اسلام‌شناسی هندسی ارشاد از رویکرد فنومنولوژیک سخن می‌گوید و اگرچه به‌نحو تفصیلی وارد عمق بحث‌های فلسفی نمی‌شود، به ضرورت پایه‌ حکمی-فلسفی مباحث جهان‌بینی پی برده و بر آن تاکید دارد و هرچه جلوتر می‌آییم، چنین توجه و تاکیدی بیشتر می‌شود. اما می‌توان گفت مهندس بازرگان به‌عنوان شخصیتی معتقد، متعهد و مبارز که در علوم دقیقه دانش داشت و کارشناس بود، اطلاعاتی را ارایه می‌کرد که یک روشنفکر مومن و متعهد و فعال اجتماعی لازم داشت، مانند همین بحث «بعثت و ایدئولوژی» که اشاره کردید. در اواخر عمر نیز با تغییر موقعیت و صورت مساله، طرحی را ارایه کرد که ممکن است ظاهر آن با طرح‌های قبلی متناقض بنماید و نباید انتظار داشته باشیم مهندس به‌طور دقیق و سرسختانه به مفاهیم، تاریخچه و بار فلسفی آنها پرداخته باشد. اینگونه کاستی‌ها و نقص‌ها‌ در آثار پیشگامان دیگر هم دیده می‌شود و این را باید با توجه و ملاحظه‌ تحول دوره‌های مختلف و دگرگشت گفتمان‌های حاکم مطالعه کرد.

به شریعتی برگردیم، وقتی این پرسش را طرح می‌کند که ما در کجای تاریخ قرار داریم؟ این پرسش را هم در ادامه در نظر داشته باشیم، لوتر و کالون که سرآغاز دگرگونی‌هایی را رقم زدند، از چه صنفی برآمده بودند؟ و دیگر اینکه شرایط و وضعیت جوامع اروپایی موردنظر هم مهم است، آنجا ساختار در حال تغییر بوده (نقش شاهزادگان آلمانی هم موثر است) به‌ویژه ساختار اقتصادی و... آیا واقعا این شرایط قابل انطباق است؟
در ایران و در دوره جدید هم انحطاطی رخ می‌دهد و هم تحولی اجتماعی-سیاسی که مشروطه نقطه اوج آن است. شهرها وسعت می‌یابند، طبقه متوسط رشد بیشتری می‌کند و تغییراتی به وجود می‌آید و ایران وارد دنیای جدید می‌شود. بنابراین از نظر فرهنگی هم تحول و زایشی لازم است و در اینجا شریعتی چون فرهنگ جامعه را دینی می‌داند، به اصلاح و رفرماسیون نظر دارد و این تشخیص شریعتی به نوعی ادامه ارزیابی سیدجمال و اقبال است. او به نقد فرهنگ می‌پرداخت و اعتقاد داشت که نقد نیازمند شناخت است. در مقدمه‌ اسلام‌شناسی تاریخی (دانشگاه مشهد) می‌گوید حتی روشنفکران غیردینی هم نباید نسبت به وجه مذهبی فرهنگ جامعه و تاریخ بی‌اعتنا باشند و باید آن را بشناسند. اما یک بحث دیگر این است که باید تفاوت‌های میان مسیحیت و اسلام را با دقت شناخت. تجربه‌ مسیحیت را نمی‌توان به‌طور کلی به اسلام تعمیم داد. شریعتی وقتی از دوره‌های مختلف اروپا مثال می‌زند، نشان می‌دهد که با این تفاوت‌ها آشنایی دارد، مثلا تفاوت‌های دین و ایدئولوژی را می‌شناسد و دین را قابل تقلیل به یک ایدئولوژی (به معنای مدرن سکولار) نمی‌داند.

یعنی شریعتی نمی‌خواهد دین را ایدئولوژیزه کند و به بازشناسی و نقد سنت می‌پردازد؟
بله. در امتداد طرح مهندس بازرگان که خوانشی عقلانی از دین ارایه می‌کند، شریعتی به نقد سنت می‌پردازد. اما در شریعتی سطح این بحث بالاتر می‌رود. همان‌طور‌که عرض شد، در اینجا ما با سپهر انسانی سروکار داریم و به معناکاوی هرمنوتیکی برای فهم همدلانه‌ تاریخ و فرهنگ. بنابراین شریعتی در درون سنت دینی، خوانشی انتقادی را ارایه می‌دهد. خوانش انتقادی از سنت را انجام می‌دهد و نام آن را به سبک دستوت دو تراسی (Destutt de tracy) پروژه‌ ایدئولوژی، می‌گذارد که استقاده از این واژه بعدها موجب سوء‌تفاهم می‌شود. چون ایدئولوژی دامنه مفهومی وسیعی دارد. نخست نزد ایدئولوگ‌هایی که آن را آفریدند، مانند دستوت دو تراسی در کتاب «عناصر ایدئولوژی» و دوستانش که اینها ایدئولوگ‌های انقلاب فرانسه و سانسوآلیسم فلسفی و لیبرالیسم سیاسی بودند. شاگردان کندیاک (Condillac) که خود شاگرد جان‌لاک (John Locke) بود، آمده بودند تا ایده‌ها را نقد کنند. آنها نشان می‌دهند که تکوین ایده‌ها، یک فرآیند حسی و تجربی است. بنابراین ایدئولوژی در برابر ایده‌آلیسم قرار داشت و این کارل مارکس بود که پس از ناپلئون (که می‌گفت اینها تئوریسین هستند و اهل عمل نیستند)، به شکل مستدل، ایدئولوژی را با ایده‌آلیسم یکی گرفت و این البته برای خود من هنوز سوال است که مارکس چرا این کار را کرد و عبارت ایدئولوژی را به جای ایده‌آلیسم آلمانی به‌کار برد و بار منفی به این واژه-مفهوم بخشید؟ در حالی که منظور خود ایدئولوگ‌ها چنین کاربردی نبود و آنها با مارکس در این زمینه همسو می‌بودند. خلاصه، با توجه به این گشت معنایی که مفهوم پیدا کرد، تعاریف منفی از ایدئولوژی پس از کارل مانهایم
(Karl Mannheim) در کتاب «ایدئولوژی و اتوپیا» سر برآورد. از آنجا که «ایدئولوژی آلمانی» دیر منتشر شد (1932)، برای مارکسیست‌های کلاسیک (لنین و...) هم این تعریف منفی از واژه شاید شناخته‌شده نبود. بنابراین در ادبیات لنینیستی یا حتی قبل از آن، ایدئولوژی بار منفی نداشت. امروزه لیبرال‌ها، ایدئولوژی را معادل با جزم‌اندیشی مکاتب رقیبی چون کمونیسم و فاشیسم می‌دانند، در حالی که منظور از ایدئولوژی در آغاز این نبود. شریعتی یا بازرگان هم وقتی از ایدئولوژی صحبت می‌کنند، منظورشان این است که باید موهومات و خرافات موروثی و سنتی را زنگار زدود تا دین بتواند چون مکتبی راهنمای عمل اجتماعی و نقاد وضع موجود و طراح وضع مطلوب شود، مکتبی «مولد و مبارز».

اما رویکرد این دو متفاوت است و جایی از هم جدا می‌شوند. شریعتی بحث‌های نظری مفصل‌تری را طرح کرده است. ما در این گفت‌وگو به خط مبارزه هم نظر داریم و می‌دانیم برخی از افرادی که مبارزه غیرمسالمت‌آمیز را برگزیدند ابتدا به اندیشه‌ها و آثار بازرگان نظر داشتند ولی خط مبارزه بر اساس آرای بازرگان پیش نمی‌رود و شریعتی است که به‌زودی و همچون نبضی تپنده از راه می‌رسد و در عمل اجتماعی تا گشودن فصل شهادت پیش می‌رود.
نه، شریعتی سنت عرفانی قوی تاریخ ما را با فلسفه‌های اگزیستانس که از کی‌یرکگارد، یاسپرس و هایدگر تا سارتر و مارسل، آموخته بود، به‌صورت سنتزی در کویر ارایه می‌دهد که نگاه تازه‌ای به جوهر دین و معنویت دارد و این بُعد عرفانی در بازرگان ضعیف یا غایب است. بازرگان خیلی عقلانی می‌اندیشد و به بُعد شهودی-وجودی عرفانی کمتر توجه دارد و بیشتر می‌خواهد نوعی «اخلاق» فردی و مدنی را از دین استخراج کند. بازرگان فراتر از این انتظار نداشت، شریعتی اما با شناختی که از سنت عرفانی ما و شناختی که از فلسفه‌های غربی به دست آورده بود، گامی فراتر بر‌می‌داشت. از سوی دیگر، در شریعتی یک بُعد اجتماعی هم وجود دارد که در بازرگان هم از نوع آزادیخواهانه‌ آن هست، با این تفاوت که این بعد اجتماعی در شریعتی عدالت‌خواهانه بود -که از نظر اجتماعی چپ محسوب می‌شود- حال آنکه آزادیخواهی بازرگان از نظر اقتصادی- اجتماعی لیبرال راست محسوب می‌شد و این برداشتی بود که از روش این دو بزرگ می‌شد، مثلا همین نام «نهضت آزادی» را که در نظر بگیریم، شریعتی پیشنهاد داده بوده که اسم آن را «نهضت آزادیبخش» بگذارند. نگاه عدالت‌خواهانه‌ سوسیال در نگاه شریعتی مسلما قوی‌تر است تا در نگاه بازرگان.

در جلد دوم کتاب «طرحی از یک زندگی» می‌خوانیم که آقایان ابراهیم یزدی، مصطفی چمران و علی شریعتی در اوایل سال 1962 جزوه‌هایی را درباره جنگ‌های چریکی ترجمه کرده و به ایران می‌فرستاده‌اند.
بله، در دوره‌ای که شریعتی، فرانتس فانون (Frantz Fanon) را در نشریه جبهه ملی (ایران آزاد) معرفی می‌کند (مصادف با جنگ‌های رهایی‌بخش و مسایلی که در الجزایر، ویتنام و... می‌گذرد) ادبیات او مورد توجه فعالان سیاسی قرار می‌گیرد و کتاب‌هایی همچون «انقلاب در انقلاب» و کتاب‌هایی درباره جنگ‌های پارتیزانی هم آن زمان مطرح می‌شود؛ ولی با بازگشت به ایران (در سال‌های 1343 تا 1348) نقد فرهنگی و بازخوانی متون را در اولویت قرار می‌دهد، تا مثلا منظور از مقولات دینی را -که به آن اشاره کردید- بهتر بشناسد و بکاود و خوانش جدیدی ارایه دهد. به همین دلیل بحث‌های اسلام‌شناسی مطرح می‌شود و مسیر متفاوتی را دنبال می‌کند.

اینجا به نظر می‌رسد شریعتی هم مانند بازرگان در «راه طی‌شده» و «بعثت و ایدئولوژی» خوانش خاص و مطلوب خودش را ارایه می‌کند، یعنی اگر به سراغ تاریخ هم می‌رود، آن تفسیری را ارایه می‌کند که منطبق با آرای خودش باشد، در نگاه به وقایع، شخصیت‌ها و همین‌طور اسطوره‌سازی‌هایی که انجام می‌دهد.
برخورد ابزاری با تاریخ دین یا اسطوره‌سازی از تاریخ، دو نقدی است که درباره‌ شریعتی شنیده شده است. ولی به نظر من این نقد وارد نیست. برخورد ابزاری در روشنفکرانی چون آل‌احمد و شعاعیان ممکن است وجود داشته باشد: اینکه می‌گفته‌اند باید از پتانسیل دین برای مبارزه استفاده کنیم، حتی اگر اعتقادی دینی نداشته باشیم. بر همین اساس شعاعیان «تزی برای جهاد» را مطرح می‌کرد یا آل‌احمد برخورد روشنفکران با روحانیت را در تاریخ معاصر نادرست می‎‌دانست. اینگونه رویکردها تا حدی پراگماتیستی یا ابزارگرایانه به نظر می‌رسد و در جهت منافع سیاسی انقلابی مورد نظرشان، اما خوانش شریعتی از این سنخ نیست.

ولی در میان شخصیت‌های تاریخ اسلام جایگاهی که ابوذر برای شریعتی دارد را شاید دیگران نداشته باشند، برای همین می‌گویم خوانش خاص و مطلوب خودش را دارد، نه اینکه لزوما ابزاری برخورد می‌کند، اما چنین خوانشی هم پیامدهای خاص خودش را دارد.
برخورد گزینشی نیز یکی از این نقدها است. در حالی که تاثیر شخصیت‌های مرجع، امامان و اولیا در تاریخ متفاوت بوده است و در آیین و مناسک می‌بینیم که برخی از جایگاه ویژه‌تری برخوردارند مانند امام‌حسین.

بالاخره اینها معطوف به رخدادهای اجتماعی است. شریعتی، آشفته از فضای آن روزها، دو سخنرانی در یک روز انجام می‌دهد؛ یکی «شهادت» در حسینیه ارشاد و شب همان روز هم «پس از شهادت» در مسجد نارمک.
بله. بی‌شک شریعتی تعهد اجتماعی دارد و این تفاسیر جدا از تحول اجتماعی‌ای که شکل گرفته، نیست. مبارزان مسلمان به سوره‌هایی علاقه‌مند بوده‌اند که در آن بر جهاد و مبارزه تاکید می‌شد. در حالی که در قرآن سوره‌ها و آیاتی هم وجود دارد که در آن بر عفو و مهر و صلح تاکید شده است. بی‌شک در دوره‌ای، نسلی در این ارتباط گزینشی برخورد می‌کرده است.

یک روشنفکر نباید وزن و سطح مخاطبان خودش را هم در نظر بگیرد؟ وقتی مدعی است که می‌خواهد «سلاحی» را از دست عوامفریبان بگیرد و به دست انقلابیون بسپارد، روشن صحبت می‌کند، ابهامی هم در کار نیست. این جای پرسش دارد که او در اینجا چقدر از روشنفکری فاصله می‌گیرد و به مبارزه نزدیک می‌شود. مشهور است که یکی از چریک‌ها در جلو در حسینیه ارشاد به او و روش او اعتراض می‌کند که چرا در آن شرایط حرف می‌زند و لالایی می‌خواند و شریعتی به نکته مهمی اشاره می‌کند و آن اینکه قصدش این است که او و همرزمانش را به جامعه بشناساند. یعنی اینکه خوب می‌داند که چه می‌کند.
مسلما مشارکت یک نسل و ضرورت‌های یک دوره را در شریعتی‌شدن شریعتی باید در نظر گرفت؛ نسلی که او را به خطاب می‌گیرد و شریعتی‌ای که می‌کوشد به نیاز آنها پاسخ ‌دهد. «شهادت» و «پس از شهادت» را باید در آن دوره فهمید. در عین حال، جذابیت شریعتی در تفاوت‌هایش با دوره خودش نیز هست و نه فقط تشابهاتش. شریعتی اگر می‌خواست فقط نیاز آنان را پاسخ دهد و در همان محدوده حرکت کند، امروز جاذبه‌ای تازه نداشت. او برخلاف آن گفتمان انقلابی غالب و ارزیابی‌های سایر مبارزان، مشکلات ساختاری (و فرهنگی و دینی) را مساله‌ اصلی می‌دانست؛3 تشخیصی که دیگران به آن توجهی نداشتند و تجربه، صحت آن را نشان داد. اگرچه شریعتی نیز مانند بسیاری، اتفاق‌های آینده را پیش‌بینی نمی‌کرد و اگر می‌دید حتما ملاحظات دیگری را نیز در پیش می‌گرفت. اما در قیاس با دیگران و پروژه‌های دیگر تشخیص‌های او سنجیده‌تر به نظر می‌رسد.

به نظرم خودش هم در «خودسازی انقلابی» تا اندازه‌ای روشن شده و مکث کرده، دو صفحه پایانی آن جزوه و مخاطبانش (که گروهی از چریک‌ها بودند) را نیز در نظر بگیرید. آنجا ضرورت شناخت از غرب را یادآوری می‌کند و نه «قهر متعصبانه نسبت به غرب» و می‌گوید: «با شناخت درست، عمیق و غنی غرب است که می‌توانیم آگاهانه و مسوول به خویش بازگردیم... برای این کار دنبال‌کردن دو خط سیر در غرب ضرورت دارد: 1. تاریخ غرب و البته بیشتر با تکیه به تحول اجتماعی و سیر تمدن اروپا 2. سیر حرکت تفکر غرب با تاکید بر عصر رنسانس تا زمان حاضر.» و مطالعه‌ای دقیق را لازم دانسته: «الف؛ شناخت رنسانس با تکیه بر ریشه‌های اقتصادی. ب؛ شناخت پروتستانتیسم، لوتر و کالون در مقایسه با اسلام و نقشی که در پیشبرد تمدن صنعتی و رشد علمی و مادی اروپا و انفجار در تعقل بسته قرون وسطایی و کاتولیک داشتند. ج؛ شناخت میخ‌های اصلی خیمه فکری و فرهنگی غرب معاصر: بیکن، کانت، دکارت، هگل، فیشته، نیچه، اشپلنگر، اسپینوزا، پاسکال، برگسون، شیلر، کی‌یرکگارد، یاسپرس، هایدگر، سارتر، ولتر، روسو، داروین و... د؛ شناخت جریانات اجتماعی و متفکران سیاسی و اجتماعی در غرب- انقلاب کبیر فرانسه، انقلاب صنعتی انگلستان، انقلاب اکتبر روسیه، کمونیست‌های فرانسه، کمــــونیست‌های مســـیحی، مارکسیسم، سوسیال‌دموکراسی، آنارشیسم، هندوییسم، بودیسم، میتراییسم و...» اینجا مخاطب او دانشجویانش نیستند، عده‌ای از چریک‌ها هستند! این برنامه مطالعاتی اگر دقیق دنبال شود به حداقل یک عمر دراز همراه با تندرستی و رفاه کامل نیاز دارد. مقصود شریعتی از چنین پیشنهادی چه بوده؟
(می‌خندد) شریعتی این جزوه را در تابستان 1354 و به‌دنبال تغییر ایدئولوژی در سازمان مجاهدین خلق و بنا بر تقاضای بچه‌هایی که می‌خواستند مقاومت کنند، نوشت. سوالاتی دادند و دکتر پاسخ داد. یکی «عرفان برابری آزادی» بود که طرح مانیفست‌وار تفکر خودش بود و یکی هم پرسش- و- پاسخ‌هایی درباره ایدئولوژی، دین و تاریخ بود. به این ترتیب، می‌خواست نشان دهد که این مسایل و مباحث به این سادگی هم که فکر می‌کنند، نیست. چون شریعتی «بیانیه اعلام مواضع» (تغییر ایدئولوژیک) آنها را که دید و خواند از نظر کیفی و فکری آن را بسیار دست‌دوم و نازل ارزیابی می‌کرد. یعنی محتوای ایدئولوژیک آن را ضعیف می‌دانست. به نظر آنها با وجود تلاش بازرگان و شریعتی در به‌روزکردن دین، دیگر چنین ظرفیتی موجود نبود، بنابراین مارکسیسم را علم مبارزه و راهنمای عمل قرار می‌دادند. شریعتی در «خودسازی انقلابی» و در نامه‎‌هایی که به خود من نوشت، به بیانی فلسفی‌تر نزدیک می‌شد. می‌گفت با وجودی که در گذشته بر جامعه و تاریخ تاکید داشتیم، اینک ضرورت دارد که به سراغ فلسفه برویم، به سراغ وجود و انسان و در این ضرورت برای مراجعه به فلسفه، بیشتر به فلاسفه‌ اگزیستانس توجه نشان داده است.

به عبارتی خود شریعتی به این نتیجه رسیده بوده که تغییر به این سرعت اتفاق نمی‌افتد.
بله، این روشن است. او به‌طور کلی مبارزان یعنی فداییان و مجاهدان که برخی هم شاگردان خودش بودند را افرادی صادق می‌دانست، از حنیف‌نژاد به‌عنوان کسی که توانسته خود را تغییر دهد و بسازد و حال می‌خواهد جامعه را تغییر دهد، با احترام یاد می‌کرد. ولی استراتژی آنها یعنی «مبارزه مسلحانه‌ چریک شهری» را ناکام می‌دانست.

پس این حجم از همدلی چه می‌شود؟
همدلی به خاطر ایثارگری آنها بود.

پس تبعاتش را هم باید بپذیرد.
انتقاد می‌کنند به این جمله‌ شریعتی که: «اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر!» می‌گویند دیگر از این خشن‌تر نمی‌شود. اما اگر در معنی همین جمله دقت کنیم معنایش خلاف برداشت‌ مبتنی بر ضرورت رهبری یک جنگ کلاسیک قهرآمیز است. اصلا هدف امام‌حسین تغییر حکومت نبود (و البته چند تفسیر وجود داشت). شریعتی می‌گوید او برای آگاهی‌دادن و شهادت‌دادن آمد تا گواهی دهد که مسیری که پی گرفته شده، یعنی تبدیل خلافت به سلطنت، مسیری انحرافی است و من با کشته‌شدنم و خونم باید بطلان آن را نشان دهم. بنابراین هدف این کار اصولا و ذاتا آگاهی‌بخش است. این یک استراتژی نظامی کلاسیک برای سرنگونی نیست، چون امام می‌داند که کشته خواهد شد. در آن زمان هم مبارزان به‌عنوان پیشگام می‌آمدند و با خون خود حرکتی آگاهی‌بخش را به پیش می‌بردند تا مردم به حرکت آیند. روش و چگونگی جنگ‌های چریکی از آمریکای لاتین به ایران آمده بود و گروه‌های مبارز (مانند احمدزاده و یارانش) هم به این روش‌ها نظر داشتند و در نهایت، هدف سرنگونی رژیم شاه بود. نسلی به صحنه آمده و مبارزه و فداکاری می‌کنند، شریعتی هم در اینجا در تفسیر خود را از واقعه عاشورا یعنی تفسیری آگاهی‌بخش و روشنفکرانه را ارایه می‌کند. خون و پیام از همین‌رو مطرح می‌شود تا بعد تکیه کند بر «پیام». بنابراین در تفسیر او از مفهوم شهادت و پس از شهادت، مضمونی فرهنگی و آگاهی‌بخش دیده می‌شود و نه استراتژی نظامی-سیاسی صرف. این نگاه به درستی فهمیده نشده است. شریعتی خط خود را تعقیب می‌کرد و کارش را در مرحله‌ سیاسی-تشکیلاتی نمی‌دانست.

به نقدهای زنده‌یاد مجید شریف بپردازیم، در گفت‌وگویی و در کتاب «مثل مردمک چشم خویش» می‌گوید: «من خودم از شریعتی آغاز کردم و با شریعتی هم جلو رفتم و به این ضرورت (دست‌کم ضرورت) که باید از شریعتی عبور کرد، رسیده‌ام» او زمانی که از شریعتی عبور کرده نیز روش و روحیه او را ارج می‌نهد که در مواجهه با باورهای قطعی و از پیش تعیین‌شده چون‌وچرا کرده و جرات و شهامت پرسشگری را دارد. جای «برخورد شورشی با مبانی» را خالی احساس کرده و باور دارد که نوگرایان پس از شریعتی درجا زده‌اند... شما چگونه می‌اندیشید؟
مجید شریف از دوستان نزدیک ما در آغاز انقلاب بود و مانند بسیاری دیگر از روشنفکران با بحران‌های فکری و سوالاتی مواجه می‌شد که بیشتر ناظر بر نقش فربه‌ترین بخش از جهان سنت در جامعه بود، شریعتی را خوب خوانده بود، می‌شناخت و در تدوین مجموعه آثار دکتر نیز نقش مهمی داشت. بعدها که شاید نتایج برخی تفکرات را دیده بود، دچار نوعی بحران‌ فکری شد و نسبت به چرخش تئوکراتیکی که رخ داده بود، اعتراض جدی داشت. از یک‌سو، تحلیل این بود که روشنفکران در آن دگرگونی بزرگ سیاسی و اجتماعی دست بالا را نداشتند و شکست خوردند و از سوی دیگر، تغییرات غیرقابل‌قبول در پندار و رفتار اپوزیسیون در او تحولی را ایجاد کرد. با نگاه شریعتی در «عرفان، برابری، آزادی» موافق بود، با این تفاوت که می‌گفت آنچه با تاریخ و سنت آمیخته، هرچند از نظر مصلحت اجتماعی باید محترم شمرده شود، نمی‌تواند به‌عنوان بینش برای روشنفکر قابل‌قبول باشد. به نظر او نیروهای سنت‌گرا و بنیادگرا می‌توانستند از این راه از ادبیات شریعتی سوء‌استفاده کنند. اما بپردازیم به اینکه می‌گوید؛ درجازدند. پس از شریعتی شخصیت‌ها و تیپ‌های جدیدی به وجود آمدند مانند عبدالکریم سروش، مجتهدشبستری، مصطفی ملکیان و... این چهره‌ها گرچه نقش شریعتی را مهم می‌شمارند، خود را ادامه اندیشه و راهکار او نمی‌دانند. آنها، نسبت به پروژه او نقد داشته و از او –به تعبیر رایج -«عبور» کرده‌اند. وقتی ارتباط با پروژه شریعتی قطع شود، یعنی با ریشه یا سرچشمه قطع شده و پروژه دیگری آغاز شده است. از این نظر با اینکه افراد موثری به عرصه آمدند، نمی‌توان این طرح‌های جدید را ادامه منطقی مسیر بازرگان و شریعتی دانست. ادامه آن پروژه توسط داعیان و پویندگان آن طرح تاکنون تعقیب شده، می‌شود و خواهد شد. 

منبع: ویژه نامه شرق 

نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

جناب آقای دکتر نکونام

ابتدا اجازه دهید اهتمام جنابعالی را به مسائلی که در حوزه ی قرآن پژوهی مطرح می شود، بستایم. امروز بیش از هر روز دیگر این حوزه نیازمند بحث و نقد عالمانه است. نقد جنابعالی به نظریه ی آقای دکتر سروش " محمد(ص)راوی رویاهای رسولانه" به روشن کردن برخی نکات در این زمینه یاری رساند، اما به نظر می رسد نکاتی در سخنان شما وجود دارد که قابل مناقشه است و گفتگو در باب آن‌ها به روشن شدن بحث کمک می کند این نکات را در ۹ بند با شما و خوانندگان این نوشته در میان می گذارم:
 

۱ - در مقدمه ی نوشته ی خود آورده اید حاصل سخن سروش این است که " آیات قرآن از قبیل صور رؤیایی رمزی پیامبر اسلام (ص) است ؛ لذا نیازمند تعبیر است" . شما بر خلاف برخی منتقدین دیگر، با آوردن واژه ی " از قبیلِ" نشان داده اید که به خوبی دریافته اید که مقصود سروش از رؤیا بودن قرآن آن است که قرآن از "جنس رؤیا" ست. عبارات خود سروش این دریافت شما را تایید می کند: "خواننده مي‌تواند به جاي واژه ی رؤيا، از واژه‌هايي مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خيال منفصل ومتّصل و اقليم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند (چنانکه کرده اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژه ی رؤيا را به ‌عمد برگزيده است تا..." و " عارفان که از «کشف تامّ محمّدي» سخن گفته‌اند، اشارت به دريافتي اشراقي و ابرآگاهانه و فوق حسّي و رؤيايي داشته‌اند " (محمد راوی رؤیاهای رسولانه ۱ ). پس به نظر می رسد اگر به جای واژه ی "رؤیا" مثلا " مکاشفه " آمده بود، منتقدان مشکل چندانی با آن نداشتند.
 

۲ – نکته ی دیگری که در مقدمه آورده اید آن است که از سخنان سروش برمی آید که دغدغه ی او از بیان این نظریه "حل پریشانی ساختار قرآن و وجود تناقض نمایی هایی است که میان آیات قرآن و تاریخ یا علم به چشم می خورد" و به نظر شما این مشکل را به صورت‌های دیگری می شد حل کرد.

اما به نظر می رسد دغدغه ی سروش برای بیان این نظریه چیز دیگری است؛ "فهم کلام وحیانی" و " شناخت زبان قرآن" (همان)، و بحث از پریشانی ساختار قرآن و وجود تناقض نماها در آن تنها به عنوان شواهدی برای تایید آن نظریه آورده شده است. یعنی درست برخلاف نگاه گذشتگان که ابتدا این پریشانی ها و تناقض ها را می دیدند و بعد از ابزارهایی مفهومی چون "نسخ" ،"عام و خاص" ، محکم و متشابه" و مفاهیم دیگری از این قبیل برای حل و رفع آنها یاری می جستند، سروش ابتدا از شناخت "تجربه نبوی" و چگونگی شکل گیری آن و عوامل مؤثر در شکل گیری اش( در بسط تجربه نبوی) آغاز میکند و آنگاه به زبان این تجربه می پردازد. او درنظریه ی " دین حداقلی"اش (بسط تجربه نبوی، مقالهی" دین حداقلی و حداکثری" ) مشکل تعارض آیات را با علم و تاریخ ، و به طور کلی، با عقل حل کرده است. پس دغدغه ی او در "رؤیاهای رسولانه" حل این مشکل نیست.
 

۳ – مدعای اصلی شما در آن نوشته عبارت از این است: این نظریه نه برای پیامبر (ص) ارزش واعتباری می گذارد و نه برای قرآن.

الف) دلیلتان برای اولی آن است که " در این نظریه گفته می شود قرآن سخن پیامبر(ص) است و این که در قرآن تصریح شده قرآن سخن خدا یا جبرئیل است، خلاف واقع است.

می فرمایید پیامبر(ص) هیچگاه به این خلاف واقع بودن تصریح نکرده و نفرموده اند که این سخن من است ونسبت دادنش به خدا و جبرئیل به خاطر آن است که صور رؤیایی من می باشد.

ب) و دلیلتان برای دومی این است: "زیرا در این نظریه ادعا می شود زبان قرآن از قبیل صور رؤیایی رمزی است و نیاز به تعبیر دارد. پس به موجب این نظریه در قرآن هیچ لفظ و تعبیری بر همان معانی عرفی معهود عرب دلالت ندارد". و جنابعالی نتیجه ی این سخن را اباحه گری و رها کردن واجبات و منهیات دانسته اید.

در دلیل اول در واقع نظر شما آن است که این نظریه پیامبر(ص) را دروغگو معرفی می کند، چون هرگز نگفته است که قرآن سخن من است نه خدا و جبرئیل. اما به نظر می رسد پاسخ این مطلب در نوشته ی سروش موجود است. " تو گويي الوهيت در پوست بشر رفت و بشري شد، و ماوراي طبيعت، جامه ی طبيعت به خود پوشيد و طبيعي شد، و ماوراي تاريخ، پا به عرصه ی تاريخ نهاد و تاريخي گرديد"(همان) . اصلا در این جا سخن پیامبر(ص) و سخن خدا و یا سخن جبرئیل را نمی توان از هم تفکیک کرد. در نظریه ی سروش پیامبر راوی تجربه‌های الهی خود است، آن چه را که دیده است باز می گوید. پس چگونه بگوید این‌ها سخنان من است نه خدا و جبرئیل. او خدا را دیده است و آن چه را دیده است به زبان خود می گوید، و آن چه را میگوید همان خدا و آیات اوست. و اعتبار پیامبر(ص) در صداقت او در روایت دیده‌های اوست.

و اما در دلیل دوم می گویید اگر قرآن از قبیل صور رمزی رویایی باشد و نیازمند تعبیر، پس هیچ لفظی بر معنای معهود عرب دلالت نمی کند و نتیجه ی آن را رها کردن واجبات و منهیات می دانید.

اگر سخنی نیاز به تعبیر داشته باشد ،چگونه می توان از آن نتیجه گرفت که پس از تعبیر و ریختن آن به قالب زبان مخاطب، امری بودن و نهی ای بودن از آن گرفته می شود و دیگر لازم نیست به آن امر و نهی عمل کرد. البته سروش احکام را نصیب‌های نازله ی نبوت می داند و یکی از معانی آن می تواند این باشد که به زبان عرف نزدیکتر است و تعبیرش آسان تر و لذا برای عموم مخاطبان قابل فهم تر. رویاها هم ساده و پیچیده دارند و به لحاظ شفافیت دارای مراتب مختلف اند. گرچه به نظر میرسد سروش در ادامه ی این نظریه تبیین بیشتر این مطلب را باید به عهده گیرد.
 

۴ – نکته ای در نوشته ی شما وجود دارد که چندان روشن نیست. در بخش پراکندگی سوره ها می گویید" حتی اگر سبک پاشانی بودن سوره‌های قرآن را متکی بر ذهن بودن قرآن بدانیم...". منظور شما از "ذهن بودن قرآن" چیست؟ در نوشته ی سروش سخنی از "ذهن و یا ذهنی بودن قرآن" به میان نیامده است.
 

۵ – یکی از مشکلاتی که در نوشته ی شما به چشم می خورد، نقشی است که برای "جبرئیل" قائلید و گاه در این نقش تعارض دیده می شود. در این رابطه به چند عبارت از شما اشاره می کنم:

الف) " جبرئیل متناسب با توجهات پیامبر(ص) به موضوعات مختلف پیامهای الهی را به او القاء می کرده است"

ب) " جبرئیل چارچوب نیازها و مقتضیات ذهن پیامبر را در نظر گرفته و قرآن را در قالب آن ریخته است. ذهن پیامبر هم متاثر از شرایط خارج از ذهنش، یعنی شرایط محیطی است و لذا قرآن به تناسب نیازها و سوالات و حوادث محیط پیامبر(ص) بر او القا شده است"

ج) " شواهدی که به صراحت می گوید قرآن قول یا تعلیم یا تنزیل جبرئیل است و البته او پیام الهی را با امانت کامل می گیرد و به پیامبر (ص) القا میکند"

د) "آن که با پیامبر(ص) سخن می گوید جبرئیل است. منتها جبرئیل گاهی پیام الهی را با سبک نقل قول مستقیم می آورد و گاهی با نقل قول غیرمستقیم"

این چهار مطلب که در نوشته ی شما آمده است پرسش هایی را به ذهن میآورد:

گرچه می گویید جبرئیل پیام خداوند را با امانت کامل ابلاغ می کند (ج)، اما در (الف)، (ب) و (د) نقش تصرف کننده در پیام را به او می دهید. زیرا گویی او همه ی پیام (وحی) را در اختیار دارد و بعد متناسب با توجه پیامبر(ص) به موضوعات مختلف و در نظر گرفتن چارچوب نیازها و مقتضیات ذهن پیامبر قرآن را در قالب ذهن پیامبر می ریزد. پس جبرئیل شرایط ذهنی پیامبر(ص) را تشخیص می دهد و وحی را با آن هماهنگ می کند، یعنی آن را دستکاری میکند و متناسب میسازد. او حتی گاه پیام خدا را با نقل قول مستقیم و گاه غیر مستقیم القا میکند. آیا جبرئیل در این کار حق تام از سوی خداوند دارد؟ آیا در این هماهنگ سازی چیزی از دست نمیرود؟ آیا تبدیل یک قول مستقیم به غیرمستقیم و بالعکس مشکلی پدید نمی آورد؟ آیا این تصرفات نشان نمی دهند که الفاظ لزوما از سوی خداوند نیستند؟ چگونه جبرئیل (که خدا نیست و موجودی مادی هم نیست) شرایط ذهن پیامبر(ص) را درک میکند؟ آیا در این جا نقش جبرئیل پررنگتر از خدا نیست و آیا خدا وحی را به جبرئیل می دهد و دیگر کنار می نشیند؟ حال اگر به جای جبرئیل پیامبر (ص) این نقش را داشته باشد چه مشکلی پیش می آید؟ مگر آدمی ای چون پیامبر(ص) از فرشته برتر نیست؟

این پرسش ها نشان می دهند که صاحب این سخنان باید یک جبرئیل شناسی متناسب با دیدگاه خود ارائه دهد. و به این سوال پاسخ دهد که اگر این پرسش‌ها را ادامه دهیم نظریه سروش را مشکل گشاتر نمی بینیم؟
 

۶- جنابعالی در بخشی دیگر از سخنان خود گامی با سروش به جلو می آیید و می گویید "چرا اگر بناست قرآن را رؤیا بدانیم، از قبیل رؤیای صادقه یا مطابقی ندانیم که شفاف و گویاست و نیازی به تعبیر ندارد؟". منظورتان این است که چرا آن را رؤیای رمزی بدانیم؟

در پاسخ می توان گفت مگر وصف رؤیای صادقه شفاف بودن، رمزی نبودن و نیاز به تعبیر نداشتن است. به نظر میرسد رؤیای صادقه رؤیایی است که محقق می شود. رؤیای یوسف(ع) رمزی و نیازمند تعبیر بود ، اما صادقه، چون محقق شد.

شاهد مثالی که از آیات قرآن آورده اید " لقد صدق الله رسوله الرؤیا بالحق ...." ( فتح،۲۷ ) ، مؤید نظر شما نیست. در این آیه فقط می گوید: خواب رسول محقق شد، اما نگفته است این خواب شفاف بود و نیاز به تعبیر نداشت.
 

۷- در نقد شواهد سروش از آیات قرآن به این آیه اشاره کرده اید" قل لا یستوی الخبیث ..." (مائده،۱۰۰ ) و گفته اید گوینده ی این "قل" جبرئیل است و مخاطب قول نیز پیامبر(ص) و نتیجه گرفته اید که پس نمی توان گفت پیامبر مشاهدات خودش را در حال بازگو کردن است.

اما به واقع این مطلب نظر سروش را رد نمی کند. زیرا این مکالمه هم می تواند در رؤیا صورت گرفته باشد و پیامبر(ص) آن را روایت کرده باشد. نکته ی دیگر آن که شما می گویید جبرئیل گوینده ی این "قل" است ، آیا معنایش این است که واژه ی "قل" متعلق به خداوند نیست؟
 

 ۸– در بخش "صدای خدا" جنابعالی ظاهرا با درک مثالی پدیده‌ه ای غیبی مانند صدای خدا مشکلی ندارید، بلکه با آیاتی که ناظر به این دنیای مادی است مشکل دارید، یعنی نظریه ی سروش را به صورت موجبه جزییه می پذیرید.

البته سروش عبارتی کوتاه در مقالۀ دوم خود " خواب احمد خواب جمله انبیاست" دارد که تاحدی پاسخ این پرسش را می دهد ، گرچه نیاز به توضیح بیشتر از سوی وی دارد. او می گوید"اما به حکم آن که فضای وحی، فضایی رؤیایی است، تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است".
 

۹- در بخش "عرش خدا" می گویید تعبیر جلوس بر عرش برای به حکومت رسیدن پادشاهان بکار می رفته است و در آیه ی مربوطه معنای مجازی مراد است. حال این سوال پیش می آید که تعبیر "خدا تدبیر عالم را به دست گرفت" هم برای عرب قابل فهم بود، پس چرا خداوند معنای حقیقی را بکار نبرد؟

به امید توفیق

نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.