جنبش راه سبز - خبرنامه

امروز ایران شاهد اتفاقی بی نظیر از زمان استقرار جمهوری اسلامی بود: روزنامه رسمی دولت، ایران، در اعتراض به قوه قضائیه، با تیتر اول سفید منتشر شد.

البته در تاریخ بعد از انقلاب، روزنامه های آیندگان (در سال ۱۳۵۸) و نوروز (در سال ۱۳۸۱) نیز هر کدام یک بار در اعتراض به فشارهای وارد شده بر آنها، رفتار کمابیش مشابهی را به نمایش گذاشته اند، اما هیچ یک از آنها، "ارگان رسمی دولت جمهوری اسلامی ایران" نبوده اند.

مرور مجموعه اتفاقاتی که در دو روز اخیر با محوریت علی اکبر جوانفکر مدیر موسسه مطبوعاتی ایران، مدیر عامل خبرگزاری رسمی دولت (ایرنا) و مشاور رسانه ای محمود احمدی نژاد به وقوع پیوسته، برای درک بهتر شرایط جدید عرصه سیاسی کشور آموزنده خواهد بود:

روز شنبه آقای جوانفکر در اظهاراتی خبرساز، منتقدان دولت در جناح محافظه کار - از جمله دادستان کل کشور - را تهدید به افشاگری می کند، کل جناح "اصولگرا" را در آستانه حذف سیاسی می داند، و بر قابل اطاعت نبودن مواضع غیر علنی رهبر جمهوری اسلامی پای می فشرد. او با وجود برخورداری از بزرگترین رسانه های متعلق به دولت ایران، ترجیح می دهد این اظهارات را در گفتگویی بی سابقه با یک روزنامه اصلاح طلب بیان کند و همین تصمیم، به توقیف سریع روزنامه اعتماد می انجامد که محل انتشار مصاحبه بوده است.

روز یکشنبه قوه قضائیه حکم دادگاه راجع به یک پرونده قدیمی آقای جوانفکر - در مورد ویژه نامه "خاتون" این نشریه که در مرداد ماه گذشته منتشر شده - را اعلام می کند. حکم یک سال زندان و سه سال محرومیت از فعالیت مطبوعاتی مشاور رئیس جمهور، او را در کانون توجه رسانه های داخلی و خارجی قرار می دهد. آقای جوانفکر در واکنش به حکم، در اقدامی غیرمنتظره اعلام می کند که در محل روزنامه ایران مصاحبه مطبوعاتی برگزار می کند.

روز دوشنبه ماموران دادستانی و پلیس، از پیش از برگزاری مصاحبه مطبوعاتی آقای جوانفکر در اطراف دفتر این روزنامه مستقر می شوند. پس از مصاحبه مطبوعاتی، ماموران برای بازداشت این مقام دولتی به دفتر این روزنامه هجوم می برند و مقاومت فیزیکی همراهان او، به شلیک گاز اشک آور و آتش سوزی در داخل ساختمان می انجامد. عقب نشینی ماموران دادستانی از دستگیری آقای جوانفکر به دنبال دخالت رئیس دولت، یک بار دیگر او را به تیتر جنجالی رسانه های داخلی و خارجی تبدیل می کند.

مشاور رسانه ای محمود احمدی نژاد بعد از عقب نشینی ماموران، همچنان کوتاه نمی آید و در سخنانی از موضع بالا، خواستار برکناری دادستان تهران می شود. شب همان روز هم، استاندار تهران اعلام می کند که با "حمله کنندگان به روزنامه ایران" (ماموران دادستانی) "برخورد قاطع" خواهد شد.

و سرانجام روز سه شنبه، نه تنها روزنامه دولت جمهوری اسلامی در اعتراض به یک نهاد زیر نظر آیت الله خامنه ای با تیتر اول سفید منتشر می شود، که در مطلبی راجع به ورود نیروهای دادستانی به روزنامه ایران، اقدام کنندگان علیه این روزنامه را "دوستان ابله" خطاب می کند.

صورت مساله از این قرار است که مشاور رئیس جمهور، چهار روز پی در پی به علتی مشابه در معرض توجه افکار عمومی قرار گرفته: مقابله با نهادهای حکومتی جمهوری اسلامی ایران.

یک مدل رفتاری مشخص

رفتار چهار روز اخیر علی اکبر جوانفکر، نمونه ای واضح از مدل رفتاری مشخصی است که در سال های اخیر، به درجات مختلف از سوی تیم محمود احمدی نژاد پی گیری شده است.

این مدل، به طور واضح بر درگیری خبرساز با نمادها و نهادهای حکومتی جمهوری اسلامی ایران استوار است.

احتمالا شناخته شده ترین شخصیت های دولتی که به انجام چنین رفتاری معروفیت یافته اند، اسفندیار رحیم مشایی رئیس دفتر محمود احمدی نژاد و در سطحی متفاوت، شخص آقای احمدی نژاد هستند.

تاکیدات مکرر آقایان مشایی یا احمدی نژاد بر موضوعاتی چون مکتب ایرانی (به جای مکتب اسلامی)، بیداری انسانی (به جای بیداری اسلامی)، به سر آمدن دوران اصول گرایان، ناکارآمدی مدیران شناخته شده نظام، مرزبندی با روحانیت، ضرورت تغییر سیاست های حکومت در زمینه حجاب و... نمونه هایی از این رفتار هستند.

هر نوبت اظهار نظر این مقام های دولتی و همکارانشان در مورد موضوعات چالش برانگیز، دولت را تحت فشار شدید محافظه کاران رقیب قرار داده و هزینه هایی قابل توجه را برای آن ایجاد کرده است.

هزینه های سنگین این الگوی رفتاری، این پرسش را ایجاد می کند که دلیل تن دادن دولت به چنین هزینه های قابل اجتنابی چیست؟

یک پاسخ احتمالی به این پرسش، ممکن است شدت اعتقاد و تعهد همکاران دولت به ایده های جنجال آفرینی باشد که به طرح آنها می پردازند.

خاستگاه تیم همکاران رئیس دولت، عمدتا در محافلی قرار دارد که به تاکید خود آنان، محافل "حزب اللهی" یا "هیاتی" نامیده می شوند. محافلی که سوابق آنها، هم برای فعالان سیاسی و اجتماعی و هم برای شهروندان عادی، یادآور سختگیری بیشتر بر اقشاری است که با الگوهای رفتاری مورد قبول محافظه کاران همخوانی ندارند.

با توجه به چنین سوابقی، احتمالا مشکل می توان به صرف سخنرانی های تعدادی از مسئولان دولت، آنان را به عنوان اپوزیسیون سیاسی و فرهنگی حکومت ایران یا نمایندگی کنندگان تفکراتی چون ملی گرایی یا مدرنیته به رسمیت شناخت.

سناریویی برای تحریک؟

منتقدان دولت در جناح محافظه کار، همکاران محمود احمدی نژاد را متهم می کنند که با موضع گیری های جنجالی خود، در صدد کسب آرای اقشاری از جامعه هستند که با محافظه کاران حاکم مخالفند.

خود آقای جوانفکر، در مصاحبه خبرساز شنبه با روزنامه اعتماد، تلاش تیم آقای احمدی نژاد برای جذب آرای هواداران میرحسین موسوی را تایید و از این کار دفاع کرده است.

چنین پس زمینه ای، گمانه زنی دیگری را قابل طرح می سازد و آن، هدفمند بودن عبور تیم آقای احمدی نژاد از خط قرمزهای حکومتی است. به عبارت دیگر، این احتمال که برای همکاران رئیس جمهور، بیش از مضمون اظهارات تحریک کننده علیه محافظه کاران رقیب، نفس تحریک آنها موضوعیت داشته باشد.

تجربه تکراری ماه ها و سال های اخیر اثبات کرده که بعد از هر اظهار نظر مقام های ارشد دولتی در باره موضوعات جنجالی، چهره هایی که به "نماد" های آشنای جریان محافظه کار در سیاست ایران تبدیل شده اند موجی از تهاجم را علیه دولت به راه می اندازند.

به این ترتیب، دو قطبی های خبرسازی در فضای سیاسی ایران شکل می گیرند که گویی بر مبنای آنها، چهره های دولتی در مقام موافقان "ایران" و "انسان" و منتقدان "روحانیت "و "نهادهای نظام"، "حجاب اجباری" و... به رویارویی با دیگر محافظه کاران می پردازند.

به نظر می رسد این، همان سناریویی باشد که اعضایی از تیم آقای احمدی نژاد، با پشتکار به دنبال تحقق آن هستند.

در این صورت، قاعدتا رویکرد تهاجمی روحانیون، سیاستمداران و نهادهای محافظه کار رقیب علیه اعضای این تیم، که از اردیبهشت ماه گذشته از آنان با نام "جریان انحرافی" یاد می شود، درست همان چیزی است که همکاران رئیس جمهور به آن احتیاج دارند.

دور جدید تهاجم همراهان دولت

رویکرد عبور هدفمند از خط قرمزهای حکومت، ظاهرا پدیده جدیدی در عرصه سیاست ایران نیست و همکاران رئیس دولت، و در راس آنها اسفندیار رحیم مشایی، از دوره اول ریاست جمهوری محمود احمدی نژاد این رویکرد را در پیش گرفته اند.

اما بعد از ایجاد اختلاف میان رئیس دولت و رهبر ایران در فرورین ماه بر سر وزرات اطلاعات و تحت فشار قرار گرفتن تیم محمود احمدی نژاد از سوی نهادهای زیر نظر آیت الله خامنه ای، تا مدتی تصور می شد که اعضای این تیم در موضع ضعف قرار گرفته اند و از تحریک جناح رقیب پرهیز می کنند.

با وجود این، به تازگی آقای احمدی نژاد و همراهان او به طور محسوس مجددا در موضع تهاجمی علیه رقبای خود قرار گرفته و یورشی جدید را به خط قرمزهای محافظه کاران حاکم آغاز کرده اند.

این تحول همزمان با افزایش تهدیدهای تیم آقای احمدی نژاد به افشای اسناد محرمانه علیه مقام های حکومتی رقیب بوده است؛ و کلیکبرخی نشانه ها حکایت دارند که ممکن است پشتوانه این تهدیدها مدارکی باشند که در روزهای پایانی فروردین و آغازین اردیبهشت، در زمان حضور نداشتن حیدر مصلحی در وزارت اطلاعات، توسط نیروهای نزدیک به رئیس جمهور از این وزارتخانه خارج شده اند.

به این ترتیب، به نظر می رسد که همراهان رئیس جمهور، با به کارگیری ترکیبی از قدرت مالی دولت، تهدید به افشاگری و عبور هدفمند از خط قرمزهای حکومت جمهوری اسلامی، مبارزه طلبی جدیدی را در عرصه سیاسی ایران آغاز کرده اند.

این تهاجم جدید، البته در صورت به موفقیت انجامیدن، نقطه عطفی را در تاریخ جمهوری اسلامی ایران رقم می زند و تعریفی جدید را از موازنه قوا میان قوه مجریه ونهادهای زیر نظر رهبر ارائه خواهد داد.

اما آیا شخص اول نظام حکومتی ایران و همراهان او می توانند به چنین تحولی - و آن هم درست در همان شرایطی که حکومت در معرض بیشترین میزان از فشارهای بین المللی قرار گرفته - تن بدهند؟ مشکل بتوان تصور کرد که پاسخ چنین پرسشی مثبت باشد.

در حقیقت، احتمال دارد شیوه غافلگیر کننده مقابله تیم آقای احمدی نژاد با نهادهای منصوب رهبر جمهوری اسلامی، که نمود واضح آن رفتار چهار روز اخیر مدیرعامل خبرگزاری رسمی دولت ایران بوده، زمینه ساز عکس العمل متفاوت آیت الله خامنه ای و همراهانش به این چالش جدید باشد.

اختلاف میان حلقه های منسوب به مقام های اول و دوم حکومت ایران، در شش سال گذشته اتفاق جدیدی نبوده و به ویژه در هفت ماه اخیر، در سطوحی بی سابقه خبرساز شده است.

اما به نظر می رسد که این بازی، به تدریج به مراحل خطرناکی برای هر دو طرف رسیده است. بازی پرهزینه ای که نتایج آن، ممکن است در آینده نه چندان دور- و احتمالا تا قبل از انتخابات مجلس نهم - کاملا غیرمنتظره باشد.

منبع : بی بی سی 

*نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

 

روش شناسی

در این مقاله سعی شده؛ نتایج تحقیقات روان شناسی بر آسیب دیدگان پس از جنگ ها توضیح داده شود. بخش های مقاله به گونه ای از هم تفکیک شده تا به فراخور نیاز خواننده پاسخ داده شود (1).

مقدمه
طی روزهای گذشته بحث هایی در محافل مختلف سیاسی درباره احتمال وقوع حمله نظامی به ایران درگرفته بود که اگرچه با نرفتن پرونده هسته ای ایران به شواری امنیت، شبه جنگ را کمی از سر کشورمان ایران دور کرده ولی این خطر را به صورت کامل برطرف نکرده است. متاسفانه در میان ایرانیان، هستند کسانی که فکر می کنند حمله نظامی آمریکا به ایران، رهایی بخش خواهد بود. جدای از تاثیری که این تمایل یا عدم تمایل، تاثیری بر عملکرد غرب در قبال ایران خواهد داشت یا خیر (2)؛ آنچه اهمیت بسزایی دارد؛ رویکردی است که به نظر من پس از فروکش کردن اعتراضات خیابانی و نیز عدم عقب نشینی و سرسختی حکومت برای اصلاح شدن؛ تا حدی و در بخش هایی از جامعه ایرانیان داخل و خارج، رایج شد که "ما نمی توانیم این حکومت را اصلاح کنیم یا تغییر دهیم و حمله نظامی رهایی بخش مردم ایران خواهد بود". این بخش از جامعه ایرانیان داخل و خارج، در نگاه اول و بدون تأمل به نتایج جنگ، در آرزوی مداخله نظامی به سر می برند.

جدای از تلفاتی که جنگ ها بر پیکره جوامع تحمیل می کنند (که این بخش، کاملا مشخص بوده و نیازی به تبیین ندارد)؛ برخی تحلیل گران، پیش بینی آثار مخرب اقتصادی و اجتماعی درون مرزی یا حتی برون مرزی را می کنند. در این میان یکی از آثار به جا مانده از جنگ ها آثار روانی آن ها بر انسان هایی است که شاید در بروز جنگ های خانمان برانداز، هیچ دخل و تصرفی ندارند و چه بسیار انسان هایی که این گونه به هلاکت می رسند و چه بسیار که عمری را درگیر آثار جسمانی و روانی به جای مانده از دوران جنگ به سر می برند.

آثار تخریبی جنگ در عرصه های اقتصادی و ناامنی های اجتماعی پس از جنگ، بخش پیدای آثار جنگ است ولی بخشی که پایدارترین و مخرب ترین و در عین حال پنهان ترین بخش جنگ است؛ آثار روانی به جای مانده از صحنه هایی است که در خاطره افراد می ماند و گاه بر عمیق ترین لایه های شخصیت افراد اثری پایدار می گذارد. بازسازی بسیاری چیزها ممکن است ولی بازسازی روان های پریشان پس از جنگ، سخت ترین و در مواردی ناممکن ترین بخش بازسازی جامعه ای است که پس از جنگ، به ویرانه ای تبدیل شده است.

بشر تجربه جنگ های بسیاری داشته و در این میان روان شناسانی هم بوده اند که برای زدودن آثار مخربی که مشاهده می کردند؛ به کار تحقیقاتی گسترده ای پرداخته اند و حاصل کار آن ها شناسایی مشکلاتی است که دو نوع از مهم ترین آن ها در این مقاله توضیح داده می شود.

1. اختلال استرس حاد ((acute stress disorder
2. اختلال استرس پس از سانحه (PTSD)

چکیده

اختلال استرس پس از سانحه (PTSD) مطابق تعریف، عبارت است از "مجموعه ای از علایم نوعی (سندرم) که در پی مواجهه با «حوادث آسیب زای زندگی» پیدا می شود؛ فرد به صورت ترس و درماندگی به این تجربه پاسخ می دهد، واقعه را دائما در ذهن خود مجسم می کند، و در عین حال می خواهد از یادآوری آن اجتناب کند" (سادوک، 1387). این اختلال موجب به هم ریختگی شدیدی در حوزه های زندگی خانوادگی و شغلی فرد می شود. در راهنمای تشخیصی و آماری اختلال های روانی (DSM-IV-TR) علایم این اختلال بسیار شبیه به اختلال "استرس حاد" معرفی شده است. با این تفاوت که اختلال استرس حاد علایمش زودتر آغاز شده و مدت کوتاه تری هم طول می کشد (دو روز تا چهار هفته). اما PTSD معمولا پس از یک تا شش ماه پس از سانحه یا در تداوم علایم اختلال استرس حاد، آغاز شده و اثرات ماندگارتری دارد. فشاری که موجب PTSD یا اختلال استرس حاد می شود؛ به قدری ناتوان کننده است که تقریبا هر کسی را از پا در می آورد. این فشار می تواند تجربه جنگ، شکنجه، بلاهای طبیعی، حمله، تجاوز، و سوانح جدی نظیر تصادف با ماشین و آتش سوزی ساختمان ناشی شده باشد. افراد، واقعه آسیب زا را در رویا و نیز در افکار روزانه خود مجددا تجربه می کنند؛ از هر چیزی که واقعه را به خاطرشان بیاورد، قاطعانه دوری می کنند؛ و دچار کرختی پاسخ دهی، همراه با حالت برانگیختگی مفرط هستند. سایر علایم عبارت است از افسردگی، اضطراب، و مشکلاتی شناختی نظیر ضعف تمرکز." (سادوک، 1387).

تاریخچه

اگر چه تاریخچه آسیب های پس از جنگ به تاریخ تمدن بشری و شاید فراتر از آن برسد؛ اما تنها طی یک قرن اخیر است که روان شناسی به صورت علمی نوبنیاد راهش را از علم النفس جدا کرده و با به کار بردن قواعد دقیق بررسی علمی بیماران مبتلا به این اختلال، به بررسی آن ها پرداخته که نمونه هایی از آن در زیر آورده شده است:

دوران جنگ های داخلی آمریکا که این اختلال با نام «قلب تحریک پذیر» شناخته می شد و علایم قابل مشاهده اش عبارت بود از: خستگی، کوتاه شدن تنفس، تپش قلب، سردرد، تعریق مفرط، سرگیجه، به هم خوردن خواب، ضعف کردن.

دوران جنگ جهانی اول که این سندرم در مورادی «سندرم تلاش» و در مواردی «شوک ناشی از ترکش» نام گرفت؛ این فرضیه مطرح بود که سندرم مزبور به دلیل آسیب مغزی ناشی از انفجار گلوله های توپ به وجود می آید. مشابه آن چیزی که در ایران و پس از جنگ هشت ساله به عنوان "موجی" معروف شده بود و بسیاری به اشتباه فکر می کنند در اثر صدای انفجار این حالت به وجود می آید بلکه تحقیقات مفصل روان شناسان نشان داد؛ صحنه های دلخراش جنگ چنین آسیبی را به وجود می آورد. در سندرم تلاش همان علایم به علاوه "دشواری تمرکز" در بیماران گزارش شد.

دوران جنگ جهانی دوم که رویکردها کمی علمی تر شد و «واکنش فشار روانی سربازان» نام گرفت؛ مشاهده سربازان این جنگ، بازماندگان اردوگاه نازیها، و بازماندگان بمباران اتمی ژاپن، همگی علایم مشابهی داشتند که گاه «روان نژندی جنگ» یا در موراد دیگر «خستگی از عملیات» خوانده می شد. در این دوره علایم سندرم تلاش، به علاوه "فراموشکاری" گزارش می شود.

و سرانجام عوارض گزارش شده از سربازان جنگ ویتنام باعث شکل گیری مفهوم «اختلال استرس پس از سانحه» در بین متخصصین شد. حدود 30 درصد از این سربازان دچار PTSD شدند و 25 درصد از آن ها نیز به برخی علایم آن دچار گشتند. در این نامگذاری، علایم مورد قبلی به علاوه "درد مفاصل و عضلات" گزارش شد.
این علایم در کسانی که در معرض وقایع آسیب زای جنگ خلیج فارس بودند نیز گزارش شد (سادوک، 1387).

شرح مفصل تری از جنبه های روان شناختی و فیزیولوژیک اختلال

برای آن که درک بهتری از آنچه در زمان وقوع سانحه برای فرد رخ می دهد؛ صورت پذیرد؛ می توان به تحقیقات بیشتری در این زمینه توجه کرد.

افراد بعد از یک رویداد آسیب زا یک رشته پاسخ های شاخص را انجام می دهند که در دو مرحله روی می دهند (هوروویتز، 1986). واکنش مقدماتی مرحله اعتراض است که طی آن فرد با حالت هشدار و هیجان نیرومند، مانند ترس یا غم واکنش نشان می دهد. ممکن است در این مرحله فرد جیغ بکشد یا به چیزی ضربه بزند. در صورتی که رویداد، تهدید فوری برای فرد داشته باشد؛ مانند زمین لرزه، مرحله اعتراض ممکن است فورا روی ندهد؛ زیرا افراد باید با موقعیت ایجاد شده کنار بیایند. اعتراض بعدا، شاید در مکانی امن، زمانی که تهدید برطرف شده است، صورت می گیرد.

مرحله دوم پاسخ به رویداد استرس زا مرحله انکار / مزاحمت است که به موجب آن، شخص بین انکار، یعنی فراموش کردن رویداد یا وانمود کردن به اینکه اتفاق نیفتاده است و مزاحمت، یعنی تجربه افکار و احساسات مزاحم در مورد آن رویداد، در نوسان است. گاهی چند روز بعد از آسیب، برای اولین بار افکار مزاحم پدیدار می شوند. برخی افراد درمی یابند که رویداد آسیب زا مکررا به شکل صحنه های بازگشت به گذشته (فلاش بک) به هوشیاری هجوم می آورد. منظور از بازگشت به گذشته، برگشت احساس یا تجربه ادراکی قدرتمندی از گذشته است که گاهی خطاهای حسی و توهمات وحشتناکی را دربردارد. کابوس ها و افکار ناخواسته مربوط به رویداد آسیب زا همراه با نشانه های جسمانی، مانند شتاب ضربان قلب یا عرق کردن شدید، فرد را در طول این مرحله به ستوه می آورند (هالجین و ویتبورن، 1388).

بعد از وقوع تجربه آسیب زا، قسمتهایی از سیستم عصبی فرد نسبت به خطر احتمالی در آینده، بسیار حساس می شود. گذرگاه های زیرقشری در سیستم عصبی مرکزی (3)، همین طور ساختارهایی در دستگاه عصبی سمپاتیک (4) به طور همیشگی نسبت به علایم صدمه قریب الوقوع «هوشیار» می شوند (استنفورد و همکاران، 2001). به نظر می رسد که حتی ساختار مغز می تواند در نتیجه آسیب، تغییر کند. برای مثال پژوهشگران متوجه شده اند زنان مبتلا به PTSD که در کودکی مورد آزار و اذیت قرار گرفته اند؛ تغییرات مغزی مشابه با تغییرات سربازان از جنگ برگشته نشان می دهند. یعنی کاهش اندازه هیپوکامپ (5) (استین، کوورولا و همکاران، 1997).

همه گیرشناسی

میزان شیوع مادام العمر این اختلال در گروه هایی که اعضایشان در معرض وقایع آسیب زا بوده اند؛ در طیفی از 5 تا 75 درصد قرار دارد (بسته به شدت و تداوم شرایط آسیب زا). میزان شیوع مادام العمر این اختلال در زنان 10 تا 12 درصد و در مردان 5 تا 6 درصد است. در مردان که بیشتر در معرض سوانح جنگی هستند؛ معمولا جنگ عامل این اختلال است و در زنان معمولا مورد تجاوز یا حمله واقع شدن. هر چه فرد به لحاظ روابط اجتماعی از منابع حمایتی کمتری برخوردار بوده و فقیرتر باشد؛ بیشتر مستعد ابتلاء است. با این وجود مهم ترین عوامل ابتلاء شدت، مدت و نزدیکی فرد با حادثه آسیب زای واقعی است (سادوک، 1387).

علت شناسی

در مورد علت شناسی این اختلال نمی توان به سادگی و طی این مقاله، توضیحی عمیق و بر اساس رویکردهای موجود داد ولی در همین حد می توان بسنده کرد که چه افراد و گروه هایی بیشتر در معرض آسیب هستند.

1. وجود آسیب در دوران کودکی (که مطابق رویکرد روان کاوی به ناهوشیار فرد، واپس رانده شده است و در اثر سوانح شدید، آن تعارضات به صورت نمادینی دوباره احیا می شوند).
2. صفات مربوط به اختلالات شخصیت مرزی، پارانوئید، وابسته، یا ضداجتماعی.
3. ناکافی بودن نظام حمایتی از جانب خانواده یا همتایان.
4. جنسیت مونث.
5. آسیب پذیری ارثی به بیماری های روانی.
6. تغییرات پراسترس اخیر در زندگی.
7. ادراک یک موقعیت کنترل کننده بیرونی (علت طبیعی)، به عوض یک عامل درونی (علت انسانی).
8. سابقه اخیر افراط در مصرف الکل (سادوک، 1387).

بیماری های همراه

حدود دو سوم این بیماران به اختلالی همراه دچار می شوند. اختلال همراه به اختلالی گفته می شود که همزمان با اختلال اصلی موجود است. انواع اختلالات افسردگی، اختلالات مرتبط با مواد، سایر انواع اختلالات اضطرابی (به جز این نوع اختلال) و حتی اختلالات دوقطبی همراه با این اختلال مشاهده شده است (سادوک، 1387).

شناسایی این اختلال در کودکان و نوجوانان

کودکان اما بیش از همه گروه های سنی در معرض آسیب هستند. در برخی موارد (سوانح شدید)، حتی تا 90 درصد کودکانی که در معرض سوانح بوده اند؛ به این آسیب دچار می شوند و وجه فاجعه بار آن در این است که این کودکان با اثرات ماندگار جنگ در روانشان رشد کرده و پا به عرصه اجتماع گذاشته و قرار است آینده سازان یک کشور باشند!

کودکان، چندان قادر به درک سوانح به صورت بزرگسالان نیستند و واکنش بزرگسالان به سوانح، نقش تعیین کننده ای در تاثیرپذیری آن ها از سوانح دارد. اگرچه فقدان فرد محبوب در جریان سوانح (معمولا والدین)، در زندگی آن ها حتی بدون اینکه شاهد مرگ آن شخص باشند نیز می تواند موجب بروز اختلال شود (البته عمدتا در موقعیت هایی مثل جنگ).

کودکان نیز همانند بزرگسالان رویداد آسیب زا را به شکل خاطرات یا افکار عذاب آور و مزاحم، حملات خطور خاطره (فلش بک)، و رویاها مجددا تجربه می کنند. "بازی سانحه" شکل خاصی از تجربه مجدد است که در کودکان خردسال مشاهده می شود و عبارت است از کنش نمایی تکراری سانحه یا مضامین مرتبط با آن از طریق بازی. کودکان بزرگتر دچار اعمال خیالی مداخله جویانه یا انتقام گیرانه می شوند که حتی ممکن است به صورت تکانه های خطرناک (غیرقابل کنترلی)، بروز کنند. رفتارهای وابسته به آسیب، در کودکان و نوجوانانی که قربانی سانحه بوده اند عبارتند از کنش نمایی جنسی، مصرف مواد، و بزهکاری (سادوک، 1387).

سربازان کشور مهاجم، خود اولین قربانیان جنگ ها!

شاید این تصور وجود داشته باشد که سربازان کشور حمله کننده، خود دچار آسیب نمی شوند اما این تصور بسیار اشتباهی است. در واقع اگرچه یک عده حمله می کنند و یک عده دیگر را می کشند ولی در واقع خود حمله کننده هم به شدت آسیب می بیند و چه بسا آسیبی بسیار جانکاه تر از آسیب جسمی.
نزدیک ترین نمونه، جنگ عراق و افغانستان است که مطابق گزارش های موجود، 17 درصد از سربازانی که از این دو جبهه برگشته اند دچار PTSD شده اند (سادوک، 1387).

----------------------------------
پانوشت
(1) برخی دوستان این انتقاد را داشتند که مقالاتت بسیار طولانی و خارج از حوصله است. با در نظر گرفتن انتقاد این دوستان و لزوم پرداختن به مطالب مهم، این راه حل را برگزیدم که مقاله به گونه ای تفکیک بندی شود که خواندن بخش های مختلف مقاله، وابسته به بخش های دیگرش نباشد و آزادی خواننده برای پرداختن به موضوعات مورد علاقه اش رعایت شود. برخی دیگر از دوستان در مقاله ای که به ساختار فلسفی نظام جمهوری اسلامی پرداخته بودم؛ انتقاد داشتند که "پیچیدگی مقاله بالاست و فهم سخت مطلب برای برخی خوانندگان، ممکن است باعث کاهش انگیزه خواننده شود و در نتیجه با تعداد کمتری ارتباط برقرار کند" که در این مقاله سعی شد؛ از پرداختن به امور بنیادین و پیچیده روان شناسی پرهیز شود و بیشتر به توضیح هایی بسنده شود که نیاز به تخصص ندارد. و در نهایت، برخی به عدم ذکر رفرنس دقیق در مطلب اشاره می کردند که انتقاد به جایی بود چرا که باعث این شک در خواننده می شد که "این را بر چه اساس می گویی؟" چیزی که در اسلوب مقاله نویسی علمی، به نام "اعتبار (validity)" شناخته می شود. دوستانی هم بودند که به کوتاه کردن مطلب به هر صورت ممکن اشاره داشتند که این را درست نیافتم چون معتقدم تنها نویسنده می تواند اهمیت و در نتیجه میزان گسترش مطلب را تعیین کند.

(2) نظرم در مورد بروز جنگ محتمل را یک سال پیش و طی مقاله ای تحت عنوان "چه کسی زودتر میرسد؟" در همین سایت مطرح کرده ام و محورهای بررسی معارضه هسته ای میان ایران و غرب را همان هایی می دانم که در آن مقاله مطرح شده است.
http://www.daneshjoonews.com/optinion/30-articls/2527-1389-05-25-23-15-29.html/

(3) مطابق تعریف (فرهنگ روان شناسی – روان پزشکی، نوشته دکتر نصرت الله پورافکاری)، CNS (central nervous system)، به "سلسله اعصاب مرکزی، قسمتی از سلسله اعصاب که تشکیل یافته است از مغز، نخاع و زایده های عصبی مربوط به آن ها" گفته می شود.
(4) بخشی از دستگاه عصبی خودمختار (autonomic nervous system)، که پاسخ های اضطرابی به محرک ها بخشی از کارکرد آن است.
(5) بخشی از مغز که به عنوان حافظه کوتاه مدت در شکل گیری حافظه جدید نقش داشته و با دیگر ساختارهای مغزی (حلقه پاپز)، موجب بازداری رفتاری شده و در اضطراب نیز نقش دارد.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------
منابع و مآخذ
- بنجامین جیمز سادوک، ویرجینیا آلکوت سادوک (1387)، خلاصه روان پزشکی کاپلان و سادوک. جلد دوم. ترجمه فرزین رضاعی، تهران، انتشارات ارجمند.
- ریچاردپی. هالجین، سوزان کراس ویتبورن (1388)، آسیب شناسی روانی. جلد اول. ترجمه یحیی سید محمدی، تهران، نشر روان.

- Horowitz, M. J. (1986) stress response syndromes: A review of post-traumatic and adjustment disorders. Hospital and Community Psychiatry, 37, 241-249.
- Stanford, M. S., vasterling, J. J., Mathias, C. W., Canstans, J. I., & Houston, R. J. (2001). Impact of threat relevance on P3 even-related potentials in combat-related post-traumatic stress disorder. Psychiatry research, 93, 1153-1156.
- Stein, M. B., Koverola, C., Hanna, C., Torchia, M. G., & McClatry, B. (1997). Hippocampal volume in women victimized by childhood sexual abuse. Psychological Medicine, 27, 951-959.

   *نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

 

 
مقابل جنگ ایستادن به دور از دلالتهای اخلاقی، نه یک حرکت سلبی در شرایط اِنفعالی و بن بست، که اتفاقا مسیری است برای گشودن راه‌های رهایی از مسیری شاید دشوار اما انسانی.

در ایران زندگی کردن و از جنگ دم زدن تراژدی طنزآلودی است، به‌‌ همان میزان که مخالفت با جنگ اینگونه تلقی خواهد شد.

آنان که نامه می‌نویسند و خواستار اقدام جدی غرب برای برخورد با حکومت ایران می‌شوند و آنهایی که موضعی سخت نه همیشه در برابر جنگ که اتفاقا در برابر حامیان جنگ می‌گیرند، هیچ یک را فضیلتی نیست که خود را در جایگاهی بر‌تر احساس کنند. چه آنان که از مداخلهٔ بشردوستانه دم می‌زنند و چه آنان که هر گونه جنگ را راهی غیرانسانی عنوان می‌کنند، مادامی که نتوانند تحمل یکدیگر را داشته باشند و هر لحظه تیرهای زبانی خود را روانهٔ هم کنند، خود شریک جرم وضعیت جنگی بزرگی هستند.

اگر جنگ فقط خاستگاهی اقتصادی داشته باشد و راهی برای رهایی از رکود اقتصادی غرب تلقی شود، باز هم نمی‌توان از انگیزه‌های حامیان ایرانی اقدام نظامی علیه جنگ بکاهد، چرا که حاکمیت تلقی یافتن راهی برای آزادی را در ذهن‌ها کشته است.

کارساز نبودن تحریم‌های اقتصادی علیه ایران برای بازداشتن این کشور از حرکت در نقطه مقابل نظم نوین جهانی! ریشه در ماهیت منفعت طلبانه بنگاه‌های اقتصادی و بیش از آن سیاسی-اقتصادی داشته است. نقش روسیه و چین در منافع اقتصادی کلان به جهت جانب داری شناور از جمهوری اسلامی، نظام واسطه‌گری لیبی و سوریه برای تبادلات جهانی ایران در عرصه‌های مختلف اقتصادی و نظامی و درآمدهای کلان نفتی حاصل از افزایش بهای نفت تا حد زیادی توانست ایران را از تاثیرات فلج کننده تحریم‌های اقتصادی طولانی مدت، مصون دارد. هر چند نمی‌توان تاثیرات مخرب این تحریم‌ها را نیز انکار کرد.

مخالفت با جنگ نه از آن روی که رسوبات انگاره‌های میهن پرستی و بیگانه هراسی، نقش بازدارنده را بازی می‌کند بلکه به واسطهٔ قرابت نظری آن با تمام انگیزه‌های آزادی¬خواهانه و انسانی است که می‌تواند ما را (چه آنان که در ایران هستیم و چه آنان که به هر دلیلی کشور را ترک کرده‌اند) به بازداشتن از بروز فاجعه انسانی وادار کند.

مرگ یک انسان، مرگ تمام دنیاست وقتی که تصور کنیم آن انسان خود ما خواهیم بود و بی‌شک این گفته می‌تواند به هراس از هر گونه مبارزه برای آزادی تفسیر شود.

آنچه در گفته‌های برخی مخالفان حاکمیت ایران در خارج از کشور و تفاوت آن با مخالفان حاکمیت در داخل ایران دیده می‌شود تا حدی ناشی از همین مسئله است؛ اتهام زنی‌های مدام به خارج نشینان مبنی بر «آنان که دستی از دور بر آتش دارند و لحظه‌ای سختیِ جنگ و تحریم را درک نمی‌کنند» با برخی نگاه‌های تحقیرآمیز و یا نکوهنده
خارج نشینان نسبت به مخالفان داخل کشور، که «برای آزادی باید بهایی پرداخته شود»، واقعیتی از عدم مفاهمه در مبارزه برای رسیدن به شرایطی انسانی است.

بیایید تمام ساز و کارهای غرب برای قرار دادن ایران در شرایط پیش از جنگ را در نظر بگیریم:

بعد از سفر اخیر احمدی‌نژاد به نیویورک اتهام دست داشتن ایران در طرح ترور سفیر عربستان در ایالات متحده مطرح می‌شود؛ با وجود آنکه هنوز مستندات قانع کننده‌ای از سوی دستگاه قضایی آمریکا ارایه نشده است مجمع عمومی سازمان ملل متحد طرح ترور سفیر عربستان سعودی را محکوم کرد. مجمع عمومی در قطعنامه خود ایران را مستقیما به دست داشتن در ترور سفیر عربستان متهم نکرده ولی از ایران خواسته تا به تعهدات بین المللی‌اش احترام بگذارد.

گزارش آژانس بین‌المللی انرژی اتمی در مورد نظامی بودن احتمالی برنامه هسته‌ای ایران منتشر شد و پس از آن در روزهای آخر آبان، قطعنامه شورای حکام آژانس بین‌المللی که در آن از فعالیت‌های هسته‌ای ایران ابراز «نگرانی عمیق و فزاینده» شده با اکثریت قاطع آرا صادر شد.

روز دوشنبه ۲۱ نوامبر در اجلاس کمیته سوم مجمع عمومی سازمان ملل متحد در نیویورک، ۸۶ کشور به پیش نویس قطعنامه نقض گسترده حقوق بشر در جمهوری اسلامی رای مثبت دادند. این قطعنامه ادامه بازداشت رهبران مخالف دولت پس از انتخابات ریاست جمهوری را نیز محکوم کرده است. قرار است این قطعنامه برای رای گیری نهایی در ماه دسامبر به شصت و ششمین اجلاس مجمع عمومی سازمان ملل متحد ارائه شود.

پیش‌تر جمهوری اسلامی به احمد شهید، گزارشگر ویژه سازمان ملل متحد در بررسی نقض حقوق بشر در ایران، اجازه بازدید و تحقیق درباره وضعیت حقوق بشر در ایران را برای تهیه یک گزارش، نداده بود.

وقتی فرید زکریا برای مصاحبه با احمدی‌نژاد وارد ایران شد، برای برخی از تحلیل گران پیامی را به دنبال داشت. فرید زکریا از جمله افرادی بود که به جدی نگرفتن احمدی‌نژاد اعتقاد داشت. اما این بار و درست بعد از اتهام دست داشتن ایران در طرح ترور سفیر عربستان وارد ایران می‌شود. زکریا در گزارش خود می‌نویسد در ایران دولت، خواهان رابطه با آمریکا است اما رهبر ایران با این مسئله مخالفت دارد.

مواردی که به آن‌ها اشاره داشتم در وجه داخلی می‌تواند فرصت مناسب برای امتیاز گرفتن احمدی‌نژاد از رهبری جمهوری اسلامی باشد چرا که حرکت به سمت شرایط فشار بین المللی و وضعیت جنگی فرصتی است که دولت می‌تواند برای دستیابی به وفاق داخل نظام در برابر احتمال درگیری با غرب، درخواست مطالباتی را داشته باشد که خارج از این وضعیت و با وجود منازعات میان نیروهای اصولگرای جمهوری اسلامی امکان پذیر نبود.

فشارهای برخی نیروهای راست سنتی بر جریان احمدی‌نژاد و حامیانش با لقب دادن آن‌ها به نام جریان انحرافی و قرار دادن نام این جریان در کنار جنبش سبز، عرصه را برای ادامه حیات سیاسی احمدی‌نژاد در کشور تنگ کرده بود، اما این شرایط بهترین فرصت برای تحکیم موقعیت او و جریانی است که احمدی‌نژاد به شدت به آن‌ها وفادار است.

در بُعد خارجی و در سطحی‌ترین وجه آن وقوع یک جنگ، راهکاری برای رهایی از رکود اقتصادی بسیاری از کشور‌ها خواهد بود. فروش ۶۰ فروند هواپیمای جنگی رافائل از سوی فرانسه به امارات تنها یکی از این موارد است.

ضمن آنکه تغییر نقشه خاورمیانه و طرح‌های بلندمدت آمریکا و اسرائیل را نیز بی‌آنکه بتوان به شکلی دقیق از استراتژی‌های آن صحبت کرد در وقوع تحولات اخیر خاورمیانه باید مدنظر قرار داد.

حال وقوع جنگ نظامی با ایران، گزینه‌ای است که همچنان نمی‌توان به طور قاطع در مورد آن صحبت کرد. اما آنچه مسلم است رسیدن به شرایط برگشت ناپذیر جنگی متاثر از سیاست‌های کلان بین المللی و سیاست‌های حاکمیت ایران در مواجهه با غرب و مردم داخل کشور است.

نارضایتی داخلی اگر نه دلیلی واحد برای تحریک کشورهای غربی به حمله نظامی با ایران، قطعا نقشی مشروعیت بخش ایفا خواهد کرد و از این روی حاکمیت ایران بدون شک در بروز یک جنگ مسئول خواهد بود چرا که به بن بست رساندن هر گونه تلاش داخلی برای تحقق مطالبات مردم (اگر نگوییم تمام مردم حداقل بخش قابل توجهی از مردم)، عاملی برای مشروعیت بخشی اقدام نظامی علیه ایران خواهد بود.

اما مخالفت با جنگ نه در مقام تایید سیاست‌های جمهوری اسلامی که اصرار بر این عقیده است که مبارزه با هر وضعیت نامشروعی با بهره¬گیری از ابزارهای نامشروع، خود در مخاطرهٔ ظهور وضعیتی غیرانسانی قرار دارد.

احتمالا این نقد وارد خواهد شد، که اگر با تحریم‌های شدید علیه ایران مخالف هستید، اگر با حمله نظامی علیه جمهوری اسلامی مخالفت می‌کنید آن هم زمانی که هر گونه نقد و مخالفت داخلی با سرکوب شدید روبرو می‌شود، پس چه راهکاری می‌توان ارائه داد.

نفس مطالبهٔ راهکار آلترناتیوی جامع و محکم برای رهایی از شرایط استبدادی، بی‌شک بازگشت به کلان روایت‌های کلاسیک و منسوخی است که ظهور حکومت‌های ایدئولوژیک را منجر خواهد شد.

اما آنچه مواجهه ما با جنگ را به امری سیاسی بدل می‌کند شرایطی نیست که وقتی هواپیماهای لیبی بر سر مردم خودشان بمب می‌ریختند بتوان از مداخله نظامی دفاع کرد یا نه، بلکه شرایطی است که از سوق دادن کشور به سمت شرایط جنگی جلوگیری کند.

ما در بزنگاه تاریخی حساسی به سر می‌بریم. این «ما» که از آن سخن می‌گویم، کسانی است که اکنون در ایران به سر می‌برند و این تفکیک نه در قالب ارزش¬گذاری که در توصیف وضعیت اجتماعی و جغرافیایی کسانی است که اکنون زیست سیاسی و اجتماعی¬شان در فضای داخل کشور رقم می‌خورد.

هر گونه مواجههٔ اِنفعالی در برابر بی‌چراییِ¬مان نسبت به رویدادهای فعلی و رخدادهای پیش رو، اگر نگوییم تمام، بی‌تردید بخش مهمی از ساز و کارهای زوالمان را به دنبال خواهد داشت.

ما برای تداوم مبارزه جهت تحقق شرایطی که انسانیت به محاق نرود، نفی استفاده از ابزارهای نامشروع را در پیش خواهیم گرفت چرا که در غیر این صورت قربانی اصلی مردم خواهند بود.
 

   *نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

 

تا پیش از روی کار آمدن شخص احمدی نژاد، دروغ گویی و انتشار اخبار کذب و طفره رفتن از واقعیت نه آنکه در قاموس سیاست مداران ایرانی وجود نداشت اما می توان گفت که هرگز تا به این حد دروغگویی در میان مسئولان نظام نهادینه نگشته بود به طوری این روزها کمتر روزیست که به شب رسد و مسئولی در سطح کشوری خبر کذبی را بیان ننماید. فی الواقع در چند سال اخیر دومینوی دروغگویی احمدی نژاد و یارانش ، جمعی که به هیچ اصول اخلاقی و مذهبی پایبند نمی باشد، بسیاری از مسئولین نظام را نیز به ورطه دروغگویی کشانده است. بطوری که می توان سالهای صدارت احمدی نژاد بر پست ریاست جمهوری کشور را دوران «مرگ اخلاق» نامید. مرگ اخلاقی که تا بیت رهبری پیش رفته و رهبر و یارانش را که در مخیله مردم عوام به عنوان قدیسانی پاک شناخته می شدند را نیز فراگرفته و از اعتبار همیشگی انداخت و همچنین از جمهوری اسلامی نه جمهوریتی باقی گذاشت و نه اسلامیتی.

لذا بزرگترین اختلاس ها و بیشترین مفاسد در دولتی رخ داد که خود را با دولت رجایی مقایسه می نمود و البته در این مقایسه نابخردانه همین بس که دولت رجایی چند صباحی بیش دوام نداشت و اصلا نمی توان به علت عمر بسیار کوتاهش برای آن امتیازی منفی یا مثبت قائل بود زیرا آنقدر عمر این دولت کوتاه بود که صحبت از موفقیت ها و یا شکست های آن غیر منطقی به نظر می رسد. به هر شکل باید اعتراف نمود که در این چند ساله کمتر اصلی از اخلاق بجای ماند که احمدی نژاد و یارانش آن را زیر پا نگذاشته و پایمال ننموده باشند.

میر حسین موسوی اولین فردی بود که احمدی نژاد را در مناظره تلویزیونی به طور رسمی دروغگو خواند و علی خامنه ای نیز اولین کسی بود که در خطبه نماز جمعه 29 خرداد سال 1388 از دروغگو خطاب نمودن وی انتقاد کرده و نظرات رئیس دولت دهم را بیشتر از هر مقامی به خود نزدیک دانست. با این حال این روزها کمتر فرد آگاهی در ایران است که احمدی نژاد را یک دروغگو نداند. فردی که در مقابل تمامی دوربین ها و خبرنگاران به سادگی دروغ می گوید و آمار و ارقام غیر حقیقی را بیان می کند. فردی که به راحتی منکر وجود زندانی سیاسی در ایران، حصر میر حسین و کروبی و هر واقعیت ملموسی دیگر می شود و از همین روست که امروز صفت دروغگویی برای وی، از یک اتهام، به یک واقعیت انکار ناپذیر تبدیل گشته است. در تائید این سخن همین بس که این روزها نیز برخی از محافظه کاران نیز افسار صبرشان گسیخته و در رسانه های خود از واژه «خلاف واقعگو» برای دروغگو نامیدن وی استفاده می کنند.

البته این دروغ گویی ها و بی اخلاقی ها تاثیرات بسیار زیانباری در عرصه داخلی و خارجی برای کل نظام در پی داشته است. در عرصه داخلی از بین رفتن مشروعیت نظام و در عرصه خارجی بی اعتمادی بین المللی ماحصل آن می باشد به طوریکه این روزها کمتر کشوریست که دیگر ادعاهای صلح آمیز بودن برنامه هسته ای ایران را باور نماید. واقعیت آنست که نظام بین الملل بر اصل اعتماد استوار بوده و دروغ همان چیزی است که این اعتماد را خدشه دار می کند.

گرچه ماهیت آنارشیک و درهم تحقیقات هسته ای در ایران تا حدود زیادی شک برانگیز می باشد ولی بر متخصصین امر نباید پوشیده باشد که این مدل از تحقیقات تنها ناشی از سواد کم و بی مدیریتی مسئولان سازمان انرژی اتمی می باشد نه مقاصد سوء حاکمیت. برای مثال در اوایل هزینه سرسام آور تولید آب سنگین برای جامعه بین المللی غیر قابل هضم بود زیرا کاربرد عمده این ماده تنها در راکتور های آب سنگین ( همان راکتوری که پاکستان را به بمب پلوتونیومی رساند) و بمب اتم بوده است و فرای آن برای تحقیقات آزمایشگاهی تنها چند لیتر ناچیز کافی به نظر می رسید که هر ساله از بازار سیاه بین المللی قابل تهیه بود و نیازی نبود که نظام انچنان خرج کلانی برای تولید این ماده بنماید. این بی برنامگی ها در پایان دوره ریاست جمهوری سید محمد خاتمی باعث شد تا یکی از مسئولین روسیه در اظهار نظری جالب عنوان نماید که حاضر است با محاسبات عددی به ایرانی ها ثابت کند که بسیاری از برنامه های سازمان انرژی اتمی دور ریختن پول می باشد و هیچ درآمد زایی برای ایرانیان در پی ندارد. به هر شکل با روند اعتماد سازی دولت سید محمد خاتمی در همان دوران بر جامعه بین المللی مسجل گردید که اوج امال تحقیقات سازمان انرژی اتمی ایران دستیابی به مدل ژاپنی تکنولوژی هسته ای می باشد. در مدل ژاپنی بر خلاف مدل روسی و چینی هدف، دستیابی به تکنولوژی ساخت مستقیم بمب نمی باشد.
در این روش آنقدر تکنولوژی باید در همه عرصه های هسته ای پیشرفت کند که ساخت بمب فرآیندی سهل و ساده گردد، به عبارتی در مدل ژاپنی بمب اتم یک قدرت بالقوه می باشد نه بالفعل. همچنین در همان دوران نظام بین المللی دریافت که تا زمان رسیدن ایرانی ها به مدل ژاپنی سالیان بسیاری در پیش است.

با روی کار آمدن دولت احمدی نژاد گرچه روند سیاست گذاری ها و فعالیت در سازمان انرژی اتمی تغییر خاصی نکرد (به علت اینکه عملا این سازمان زیر مجموعه بیت رهبری بود تا ریاست جمهوری) ولی کارکرد این دولت روند اعتماد سازی در عرصه بین المللی که از خصایص دولت های قبلی بود را به اعتماد زدایی تبدیل نمود که دروغگویی های شخص رئیس دولت چه به مردم و چه به جامعه بین الملل مزید بر این علت گشت.

به هر شکل امروز دولت احمدی نژاد برای نظام بین الملل همچون یک چوپان دروغگو گشته است. چوپانی که به علت دروغگویی های مدوام به مردم و نظام بین الملل هیچ حرف راستی حتی اگر همچون روز روشن باشد از وی پذیرفته نیست. این نشر اکاذیب تاوانی بس عظیم برای جامعه ایران در پی داشته و دارد تاوانی که ملت شاید به زودی بر سر پرونده هسته ای پرداخت نماید.
 

   *نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

 

آقا مصطفی تاج زاده را از سال 79 از نزدیک می شناسم. مرد باهوش، متدین، در کار جدی و در هر وضعیت شوخ و خوش خنده ای که صدای خنده دلنشین اش به ثانیه ای خروار خروار غصه را از دل آدم می زداید. اینها را از خیلی ها در دو سال و نیم اخیر شنیده ایم، اما می خواهم به نکته دیگری که باز مورد اجماع کسانی است که او را از نزدیک میشناسند، چه موافق و چه منتقد اشاره کنم. اینکه او در سیاست، بی نهایت شریف است.

خیلی ها واژه "سیاست ورزی" را با تاج زاده می شناسند. او خیلی بر این واژه تاکید داشت و آن را خوب در جامعه سیاسیون جا انداخت. از طرفی بسیاری از عامه و حتی برخی خواص "سیاست" را امری کثیف، پر از دروغ و کلک و حقیقت سوزی پای مصلحت سنجی فرض می کنند. لابد بر اساس این تعریف، سیاست ورزی یعنی دروغگویی و چند رویی و سر مردم را شیره مالیدن و باز لابد یکی مثل مصطفی تاج زاده می شود مصداق چند رویی و دروغ !

اما برای من جالب است که تاج زاده ای که بسیار قایل به مصلحت عمومی و در واقع عامل به اخلاق نتیجه گرا (یادداشت اخلاق و سیاست سعید حجاریان) بود و هست و شاید از این بعد بشود برخی خودسانسوری ها و نگفتن ها (و نه دروغ گفتن ها) را توجیه کرد را گونه ای خاص یافتم که با این پیش فرض تفاوت دارد. اجازه دهید منظورم را روشن تر بیان کنم. بسیاری از سیاسیون اتفاقا اخلاقی، در خلوت و گعده، مواضعشان معمولا در قبال موضوعات مختلف تندتر و یا کندتر از آن چیزی است که در عرصه عمومی نشان می دهند. مثلا وقتی درباره یک شخصیتی اظهار نظر می کنند ممکن است در عرصه عمومی دروغ نگویند ولی حرف دلشان را هم نزنند. به بیان دیگر لحنشان درباره یک فرد در خلوت و جلوت متفاوت باشد. یا وقتی درباره موضوعی مثل انتخابات حرف می زنند، موضعشان در یک جلسه خصوصی با یک سخنرانی عمومی فرق کند. اما جالب است، موضع نهایی که مصطفی تاج زاده درباره موضوعات و شخصیت های مختلف از او دیده ام، همواره همانی بوده که در دیدارهای خصوصی تر از او شنیده ام.

روشن است که در حال حاضر تصویری که جریان حاکم و حامیانش و چه بسا برخی اصلاح طلبان و سبزها از تاج زاده دارند، تصویری رادیکال باشد. این در حالی است که به شهادت سابقه بحث های پیشین، تاج زاده همواره سدی در برابر رادیکالیسم بود، دست کم آنچه خود او رادیکالیسم فهم می کرد. اما در برابر رادیکال ها هم همان تحلیل و همان لحنی که از او مثلا در راه پله های دفتر مشارکت می شنیدم را چه بسا صریح تر از آن، در نشست عمومی یا مصاحبه از او می شنیدم. گویی پشت سر بیشتر رعایت احوال طرف مورد نقدش را می کرد. این شامل همه طرف های مورد نقد او بود، چه رادیکالیسم و چپ گرایی در عمل و چه اقتدارگرایی راست.

این گونه است که در جامعه ای که عادت دارد و یا دوست دارد در پیش رو مجیز و پشت سر فحش و ناسزا بشنود، امثال تاج زاده که بی لکنت و از سر صداقت محض حرف می زنند را رادیکال بنامند. من وقتی در برابر نظری درباره تاج زاده در بازجویی هایم قرار گرفتم که او را تند می دانست، واقعا درمانده بودم که چطور آنها صراحت متعادل توام با احترام و ادب را که در تمامی سخنرانی ها و نوشته های تاج زاده موج می زد را رادیکالیسم می دانند؟ چرا این همه شرافت را بجای اینکه رو سرشان حلوا حلوا کنند، به بند می کشند؟ این را نه بخاطر هم فکری و هم حزبی تاج زاده بودن میگویم، بلکه چنین شخصیتی در هر گرایش و جناحی از سیاست ورزان، یک نعمت برای کل جامعه است.

پیش از تاج زاده، این صفات را دورادور درباره مرحوم عزت الله سحابی در ابعادی وسیع شنیده بودم و حیف که این امکان را نداشتم تا از نزدیک، به نحوی که این توفیق را در محضر آقا مصطفی داشته ام، از وجود ایشان بهره ببرم. جالب است که تاج زاده هم همواره در این صفات از سحابی به عنوان یک نمونه والا نام می برد. اما زندگی سحابی و سحابی ها نیز در تفکری که دو رویی را بیش از یکرویی می پسندد، به همین گونه ای گذشت که این روزها بر مصطفی تاج زاده می گذرد. و این است عاقبت سرمایه های بزرگ و اخلاقی جامعه ای که هر روز از بی اخلاقی ها آه و ناله سر می دهد.

تاج زاده، شرف سیاست و سیاست ورزانی است که به سیاست بی پدر و مادر، "نه" گفته اند، هدف برایشان وسیله را توجیه نکرده و نشان داده اند که "سیاست در امتداد اخلاق" چگونه است. به امید آزادی اش.

برگرفته از: فیس بووک نویسنده

   *نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

 

مقدمه

بحث اسلامي كردن علوم يا اسلامي كردن جامعه‌شناسي از چند دهه پيش در جهان اسلام آغاز شده و صرفاً يك مقوله علمي نبوده بلكه علل و نتايج سياسي نيز دربرداشته است. در واقع اين حركت، بخشي از تلاش براي استقلال علمي و جزيي از مبارزه ضداستعماري جوامع اسلامي در فرآيند مبارزه براي رهايي از وابستگي‌هاي اقتصادي، سياسي و فكري به جوامع متروپل به شمار مي‌آيد. شعار بازگشت به خويشتن، نماد اين حركت بوده است.


موضوع اين گفتار گرچه از چند دهه پيش در جهان اسلام و از دو دهه پيش بلكه بيشتر در ايران مطرح بوده اما ما مي‌خواهيم به مسأله‌اي در محدوده ايران پاسخ دهيم كه مسأله و بررسي آن تازگي داشته و يك جمع‌بندي از ادبيات اين موضوع را در ايران ارائه مي‌دهد.

مباحث «اسلامي كردن جامعه‌شناسي» و «اسلامي كردن دانشگاه‌ها» و «اسلامي كردن علوم»، «نسبت علم و دين» و «جامعه‌شناسي ديني» (كه عام‌تر از جامعه‌شناسي اسلامي است) حلقه‌هايي متداخل هستند به‌گونه‌اي كه پرداختن به هر يك از آنها انسان را ناگزير از ورود به بقيه مي‌نمايد و بلكه لازمه بحث كامل و مستوفي درباره هر يك از اين موضوعات، بحث تفصيلي درباره همه آنهاست اما در اين مقال كوشيده‌ايم به‌‌رغم اشاره‌هاي ناگزير به ساير مباحث، قلمرو پژوهش را به موضوع اسلامي كردن جامعه‌شناسي يا جامعه‌شناسي ديني محدود سازيم.

اين بحث البته صرفاً جامعه‌شناختي نيست بلكه مبحث پيچيده‌اي است كه در برگيرنده مسائل كلامي، فلسفي، فلسفه علم، جامعه‌شناسي و تاريخ است و بدون ورود به اين حوزه‌ها نمي‌توان به مسأله اين پژوهش پاسخ داد.

نتايج اين پژوهش بسيار واجد اهميت است زيرا مي‌تواند ما را در اين تحليل مفاهيم تركيبي ديگري همچون دموكراسي ديني يا دموكراسي اسلامي و جامعه مدني ديني و نظاير آن ياري دهد.

طرح مسأله
با وجود شباهت ظاهري كه ميان جامعه‌شناسي دين و جامعه‌شناسي ديني وجود دارد به نحوي كه برخي نويسندگان اين دو را به جاي هم و به يك معنا به كار برده‌اند اما تفاوت‌هاي مهمي ميان اين دو اصطلاح وجود دارد.

جامعه‌شناسي دين يكي از شاخه‌هاي علم جامعه‌شناسي است. «جامعه‌شناسي» به «دين» به عنوان يك پديده اجتماعي مي‌نگرد و چنانكه خانواده، جنگ، طلاق، خودكشي و... را به مثابه يك پديده اجتماعي مطالعه مي‌كند دين را نيز مورد مطالعه قرار مي‌دهد و كاري به منشأ آسماني داشتن و نداشتن آن‌كه يك بحث كلامي است ندارد بلكه منشأ دين را، جامعه دانسته و موضوع آسماني بودن دين را به عنوان يك موضوع اجتماعي و مرتبط با ساخت و وضعيت اجتماعي دوره معيني مي‌انگارد.

اما جامعه‌شناسي ديني يعني شناخت جامعه از طريق نوعي از جامعه‌شناسي كه ديدگاه و روش آن مذهبي است. جامعه‌شناسي دين رشته‌اي علمي با روش‌هاي تجربي است تجربه در اين مقال به مفهوم سنتي آن‌كه در مكتب پوزيتيويستي مطرح بود، نيست بلكه اعم از تجربه به معناي كاربرد گروه‌هاي كنترل و آزمايش، تحليل محتوا و... است، اما جامعه‌شناسي ديني، جامعه‌شناسي به روش فلسفي است كه پيش از پيدايش آن به عنوان يك علم در عصر جديد رواج داشت و براي تفكيك ميان آن و جامعه‌شناسي از دو اصطلاح تفكر اجتماعي و جامعه‌شناسي استفاده مي‌كنند و مي‌گويند جامعه‌شناسي در عصر حاكميت پوزيتيويسم توسط كنت و دوركيم پايه‌گذاري شد و متكي به روش‌هاي خالص تجربي بود.

اكنون پرسش اين است كه با وجود اين نگرش كه جامعه‌شناسي دين و جامعه‌شناسي ديني از دو جنس مختلف هستند آيا جامعه‌شناسي ديني امكان‌پذير است؟ جامعه‌شناسي تجربه‌گرايانه و بدون پيش‌فرض است و دين را معلول جامعه مي‌داند ولي دين قائل به منشأ الهي و ‌آسماني براي خود بوده و واجد پيش‌فرض‌ها و نيز انگاره‌هاي ثابت و مقدس و تعبدي است و پيش از هر پژوهشي احكام و داورهاي قطعي دارد يا ايجاد مي‌كند كه خود را بر نتايج پژوهش تحميل مي‌كنند و كليشه‌هايي ثابت فراهم مي‌سازد. بنابراين اگر جامعه‌شناسي به عنوان يك علم به مفهوم Science باشد نه چنان‌كه در تفكر اجتماعي به مفهوم Knowledge مي‌شناسيم چگونه مي‌توان قائل به جامعه‌شناسي ديني شد؟

جامعه‌شناسي اسلامي يعني مدلي از شناخت جامعه كه اصول و قوانين و مباني اين شناخت از پيش آماده است و از دل اسلام برون آمده نه از روش‌هاي پوزيتيويستي. جامعه‌شناسي‌اي كه به جامعه از دريچه اسلام و با پيش‌فرض‌هاي اسلامي درباره انسان و جامعه مي‌نگرد و همچنين قانونمندي‌هايي را براي جامعه از آيات و روايات مذهبي استخراج مي‌كند.

پرسش اين است كه آيا چنين تركيبي از جامعه‌شناسي (به عنوان يك علم) با اسلام ممكن است يا ممتنع؟ آيا اين تركيب پارادوكسيكال نيست و تلفيق دو مقوله كه داراي انگاره‌ها و روش‌هاي خاص خود هستند و با هم مغايرت دارند به شمار نمي‌آيد؟

در اين مقاله ابتدا به ادبيات موضوع پرداخته و به اين مسأله پاسخ مي‌دهيم كه چه اقداماتي براي اسلامي كردن جامعه‌شناسي در ايران صورت گرفته؟ ديگر اين‌كه به مسأله امكان و امتناع جامعه‌شناسي ديني يا جامعه‌شناسي اسلامي چه پاسخي داده‌اند؟ و در نهايت اين‌كه پاسخ نويسنده مقاله و نقد او بر آراء مطرح شده چيست؟
 

بخش اول
گزارش اقدامات انجام شده براي اسلامي كردن جامعه‌شناسي در ايران

 

سير و سابقه بحث اسلامي كردن دانشگاه‌ها و اسلامي كردن علوم

سابقه اين بحث در جهان اسلام به 65 سال پيش باز مي‌گردد كه در دهه 1960 دانشگاهي در هند تأسيس شد و در آن تعليمات اسلامي در كنار علوم روز تدريس مي‌گرديد اما باز هم محصول اين دانشگاه فارغ‌التحصيلان كمونيست و لامذهب بودند. در آن هنگام از ابوالاعلي مودودي خواستند در اين‌باره اظهارنظر كند. او گفت كه شما از يكسو تعليمات اسلامي را مي‌آموزيد و از سوي ديگر دروسي را آموزش مي‌دهيد كه جايي براي خدا ندارد. او سپس به توضيح جديدي درباره علم پرداخت.

قريب شصت سال پيش (دهة 1930) ابوالاعلي مودودي به هنگام طرح ايراداتش بر دانشگاه عليگره هند هم مسأله تأسيس دانشگاه اسلامي را مطرح كرد:

«تجددگرايان كافي مي‌دانند كه به فهرست دروس، معارف اسلامي را بيفزايند و اين از نظر آنان حاكي از اين است كه آنها مقتضيات اسلام را در برنامه آموزشي‌شان برآورده كرده‌اند. آنها نه‌تنها مسلمانان را گمراه مي‌كنند، بلكه خودشان را نيز فريب مي‌دهند كه از طريق نظام آموزشي غربي به نسل جوان به اندازة كافي جهت‌گيري اسلامي مي‌دهند.

اين تبعيت كوركورانه و اسلامي كردن فريبكارانه نمي‌تواند دوام بياورد... بنابراين موقع آن است كه مسلمانان از نظام قديمي و كهنه آموزشي و نيز از نظام جديد و جهت‌گيري سكولار رهايي يابند و يك نظام جداگانه آموزشي براي خودشان بنا كنند، كه سرشت آن تا آنجا كه ممكن است جديد باشد، بهترين استفاده را از علم و فنون جديد بكند، ولي جهت‌گيري اسلامي آن رقيق نشده باشد. اين طرح را آنهايي مي‌توانند اجرا و پياده كنند كه نه‌تنها وقوف كامل به اسلام دارند، بلكه مجهز به ايمان و اعتقاد راسخ نيز هستند...»

پيش از انقلاب ايران نيز افرادي چون العطاس در مالزي اين ديدگاه را مطرح كرده و دانشگاهي با اين هدف تأسيس كردند(1) و در ايران نيز دكتر سيدحسين نصر كتاب‌هايي را با اين ديدگاه منتشر ساخت كه در صفحات بعدي اين مقاله مي‌آيد.

در بهار 1356 (آوريل 1977 م) اولين كنفرانس بين‌المللي آموزش و پرورش اسلامي در مكه معظمه با شركت 313 نفر از انديشمندان جهان اسلام تشكيل شد و در آن اسلامي كردن رشته‌هاي مختلف دانش مطرح گرديد (در سال 1361/ 1982م) سمينار بين‌المللي اسلامي كردن دانش در اسلام‌آباد پاكستان برگزار شد و در تابستان (1363/1984م) مرحوم دكتر اسماعيل فاروقي، رئيس مؤسسه بين‌المللي انديشه اسلامي (در آمريكا) و استاد دانشگاه تمپل (در فيلادلفياي آمريكا) كنفرانس بين‌المللي اسلامي كردن رشته‌هاي دانش را در مالزي به راه انداخت...

مسأله علم ديني فقط در جهان اسلام مطرح نبوده است. در جهان مسيحيت نيز در دو دهه اخير اين مسأله با قوت مورد بحث قرار گرفته است و حتي در آن خصوص، كنفرانس‌هايي برگزار شده كه آخرين آنها كنفرانس علم در يك زمينه خداباورانه (Science in a Theistic Context) بود كه در تابستان (1377ش/ 1998م) در كانادا برگزار شد. بايد يادآور شد كه امروزه اصطلاح Theistic Science در محافل فرهنگي غرب اصطلاح جاافتاده‌اي است.

در ايران بعد از انقلاب اسلامي، در مورد انتقال به آموزش و پرورش اسلامي، نخستين بار سميناري در اسفند 1357 در شيراز برگزار شد كه در ظرف شش ماه تكرار شد و حاصل اين دو سمينار محلي، ارائة طرحي تحت عنوان «طرح كلي درباره اصول و ضوابط حاكم بر دانشگاه‌هاي اسلامي» بود. سپس در شهريور 1359 سميناري در سطح ملي تحت عنوان «اولين سمينار انتقال به تعليم و تربيت اسلامي» در تهران برگزار شد.(2)

از اوايل پيدايش جمهوري اسلامي ايران همچنين مؤسسه‌اي در قم به نام فرهنگستان علوم اسلامي (آكادمي) تشكيل شد كه يك روحاني به نام سيدمنيرالدين حسيني شيرازي رياست آن را برعهده داشت. اين مؤسسه سلسله نشست‌هاي محدود و داخلي را برگزار مي‌كرد و جزوات و كتاب‌هاي زيادي را به صورت چاپ دستي و در نسخه‌هاي محدود فراهم كرد. نظريه آنها اين بود كه به نحو افراطي مي‌گفتند علوم جديد همگي ملحدانه است و بايد در تمامي رشته‌ها، علمي اسلامي بنا كنيم. از نظر آنها نه‌تنها به علوم انسانيِ اسلامي نياز داريم بلكه فيزيك و شيمي و رياضيات و حتي قوانين راهنمايي و رانندگي هم اسلامي و غيراسلامي دارند. چنين ديدگاه‌هايي از آغاز برانگيزانندة واكنش‌هاي شديدي در محافل علمي و دانشگاهي بود به‌گونه‌اي كه هرگونه سخن گفتن از علم ديني يا جامعه‌شناسي اسلامي نيز به استهزاء گرفته مي‌شد. رئيس مؤسسه در دوره حيات بنيانگذار جمهوري اسلامي بسيار مي‌كوشيد كه نزد وي رفته و اين ايده‌ها را تبليغ كند اما امام خميني رهبري انقلاب با وجود فراواني ديدارهايش با رجال و روحانيون و مردم حتي يك بار به او وقت ملاقات نداد. منيرالدين حسيني در دوره رهبري دوم جمهوري اسلامي موفق به اين ديدار شد و ديدگاه‌هايش درباره ضرورت اسلامي كردن دانشگاه را بيان كرد.

‌آنچه به صورت يك مسأله علمي و داراي مباني و موضوعات جدي كلامي، تاريخي، فلسفي و علمي بود و از چند دهه پيش در جهان اسلام مورد بحث قرار داشت در ايران به يك مسأله سياسي تبديل شد به‌گونه‌اي كه منيرالدين حسيني براساس ديدگاه خويش نسبت به اسلامي كردن علوم مي‌گفت دين يك امر تخصصي است و فقط مجتهدين بايد درباره آن نظر دهند و سايرين مقلد هستند و چون سياست ما عين ديانت ما و ديانت ما عين سياست ماست پس سياست نيز در قلمرو تخصص مجتهدين است و دانشگاهيان حق ورود به آن را ندارند. (نقل به مضمون). در پي انتشار اين سخنان به صورت شايعه و محدود و رسيدن خبر آن به آيت‌الله خميني، وي در سخنان شديداللحني آن را يك توطئه استعماري و بدتر از توطئه تبليغ جدايي دين از سياست خواند و گفت هدف از آن تشديد شكاف ميان دانشگاه و روحانيت است.

بنابراين مي‌توان گفت در حالي كه بحث اسلامي كردن علوم، صرف‌نظر از درستي و نادرستي‌اش از چند دهه پيش در ميان انديشمندان عرب و غيرعرب مطرح بوده و ده‌ها كتاب پيرامون آن انتشار داده‌اند عوامل زير سبب عقيم شدن يا بي‌ارزش گرديدن اين موضوع در ايران شده‌اند:

1- بيشتر مقالات و مدعيات در اين زمينه متعلق به جناح راست و واپسگراي مذهبي بود و لذا تصويري واپسگرايانه از پرداختن به اين موضوع طرح شده است.
2- سياسي شدن يك مقوله علمي سبب مي‌شود بيش از آنكه به اصل تفكر و استدلال توجه شود از آن به عنوان ابزاري براي تخريب رقيب يا متهم ساختن او استفاده گردد.
3- شعار و اقدام به اسلامي كردن علوم يا جامعه‌شناسي نه از ميان انديشمندان و از ميان جامعه‌مدني بلكه از سوي رهبران حكومت و صاحبان قدرت مطرح و پيگيري شده و نهادهايي كه پيگير آن بوده‌اند وابسته به قدرت بوده‌اند و همين امر سبب نوعي بدبيني و سوءظن به اين موضوع شده و آن را بيشتر ناشي از اهداف سياسي و منافع قدرت مي‌دانند تا اهداف علمي.
4- دولتي بودن دانشگاه‌ها و مراكز آموزش عالي نيز از عوامل بي‌اعتنايي به اين بحث شده زيرا به صورت ديكته شده و فرمايشي بدان پرداخته‌اند و بيشتر يك وظيفه اداري تلقي مي‌شده نه يك رسالت علمي.

واقعه انقلاب فرهنگي و تعطيلي دانشگاه‌ها در سال 1359 ش

پيش از پيروزي انقلاب اسلامي، دانشگاه‌ها به مركز ثقل جنبش انقلابي تبديل شده و منبع و منشأ تكاپوي انقلابي شده بودند. پس از پيروزي انقلاب اسلامي ايران در سال 1357 ش/ 1979 م دانشگاه همچنان مركزيت خود را در كشمكش‌هاي سياسي حفظ كرد. اما چون بخشي از نيروهاي انقلابي قدرت را به دست گرفته بود از آن پس كشمكش‌ها ميان نيروها و احزاب فاقد قوه قهريه و حكومت نبود لذا خصومت‌ها پيوسته شديدتر و خشن‌تر مي‌شد. سرانجام به استناد اينكه دانشگاه‌ها به باشگاه احزاب تبديل شده‌اند و كاركرد اصلي خويش را كه تعليم و تربيت و فعاليت علمي است از دست داده‌اند و نبايد دانشگاه‌ها به سنگر احزاب سياسي تبديل شوند حركتي براي خاتمه دادن به اين وضعيت آغاز شد و به دنبال پيام نوروزي آيت‌الله خميني در سال 1359، دانشگاه‌ها از سوي دولت تعطيل شدند و هواداران گروه‌ها كه در دانشگاه مقاومت مي‌كردند با زور و همراه با زد و خوردهاي خونين از دانشگاه بيرون رانده شدند. اين حركت تحت عنوان انقلاب فرهنگي انجام گرديد و به دستور رهبري انقلاب ستادي به نام ستاد انقلاب فرهنگي تشكيل شد كه برنامه‌هاي آموزشي را تغيير دهد. پس از 5/2 سال تعطيلي مجدداً در مهرماه 1362 ش دانشگاه‌ها بازگشايي شد و از همان زمان بحث اسلامي كردن دانشگاه‌ها مطرح گرديد.

در آذرماه 1360 آيت‌الله خميني طي سخناني در ديدار با دانشجويان گفت: «اسلام عميق‌تر از همه مكتب‌ها راجع به امور انساني و امور تربيتي مطلب دارد... متخصص لازم است و در اين امر بايد از حوزه‌هاي علميه متخصص بياورند، دستشان را دراز كنند پيش حوزه‌هاي علميه كه در آنجا اين تخصص هست. دانشگاه‌ها را باز كنند ولي علوم انساني‌اش را به تدريج از دانشمنداني كه در حوزه‌هاي ايران است مخصوصاً از حوزه علميه قم استمداد كنند».

در اين سخنان دو نكته وجود دارد:

1- عدم تمايز ميان مكاتب و نظريات گسترده و تنوع علوم انساني با حجم اندك مباحثي كه در حوزه‌هاي ديني درباره امور انساني وجود داشت.
2- اينكه علوم انساني هستند كه مي‌توانند اسلامي و غيراسلامي باشند نه علوم فني، رياضي و...

در پي اين سخنان «اعضاي ستاد انقلاب فرهنگي با جامعه مدرسين حوزه علميه قم، طرح همكاري حوزه و دانشگاه را به وسيله آيت‌الله مصباح يزدي تهيه كردند و اجراي آن به كميته حوزه و دانشگاه جامعه مدرسين كه از مسوولان مؤسسه در راه حق نيز بودند واگذار گرديد و براي اين منظور دفتري به نام دفتر همكاري حوزه و دانشگاه تأسيس شد و بازسازي علوم انساني با حضور جمعي از استادان دانشگاه و فضلاي حوزه در سه مرحله صورت پذيرفت. در مرحله اول در تابستان 1361 به مدت سه ماه به تبادل نظر درباره موضوعات پرداختند. در مرحله دوم با تشكيل جلسات مباحثه و هماهنگي، 170 سمينار در قم به مدت نه ماه (از آغاز مهر 61 تا پايان خرداد 62) مباني علوم انساني از ديدگاه اسلام نقد و بررسي شد و مرحله سوم تدوين نهايي مباحث بود.»(3)

سال‌ها پس از بازگشايي دانشگاه‌ها، سرانجام در ملاقات رهبري جمهوري اسلامي در تيرماه 1374 با وزير فرهنگ و آموزش عالي (دكتر هاشمي‌گلپايگاني) دستوري از سوي رهبري مبني بر اسلامي كردن دانشگاه‌ها صادر و در پي آن ستادي در اين وزارتخانه به رياست وزير تشكيل شد و طرحي را جهت ارايه به رهبري ارايه كرد. در ارديبهشت‌ماه 1375 نيز رهبري جمهوري اسلامي مجدداً طي سخناني بر مسأله اسلامي كردن دانشگاه‌ها تأكيد ورزيد كه در نتيجه، اين بحث در مطبوعات و رسانه‌هاي دولتي دوباره اوج گرفت و به صورت مصاحبه و مقاله و ميزگرد و انتشار فصلنامه‌هايي، پيگيري شد و اسلامي كردن علوم از جمله جامعه‌شناسي نيز بخشي از مباحث انجام شده بود.

مؤسسات آموزش عالي كه با هدف اسلامي كردن علوم انساني و جامعه‌شناسي تأسيس گرديده‌اند

پس از انقلاب ايران، تلاش‌هايي با هدف رفع دوگانگي و شكاف ميان دو نهاد حوزه و دانشگاه و دو قشر روحاني، دانشجو انجام شد كه يكي از آ‌نها كوشش در نفي تضاد علوم انساني عرفي و علوم ديني و آشناسازي دانشجويان با معارف ديگر بود. در دانشگاه‌ها با افزودن واحدهاي درسي اجباري «اخلاق اسلامي» (2 واحد) و معارف اسلامي (2 واحد) تصور مي‌شد كه گام مهمي در راستاي اسلامي كردن دانشگاه برداشته شده است بدون اين‌كه محتواي ساير دروس تغيير كرده باشد.

1- در حوزه علميه قم نيز نخست در سال 1362 مدرسه‌اي به نام «مدرسه تخصصي رسول اكرم» از سوي آيت‌الله منتظري راه‌اندازي شد كه در آن براي دانشجويان علوم ديني در كنار دروس حوزوي، درس‌هاي دانشگاهي اقتصاد، فلسفه و جامعه‌شناسي نيز ارايه مي‌شد.

2- همين الگو در مدرسه «دارالشفا» نيز كه تحت توليت آيت‌الله منتظري بود تكرار شد و اساتيدي از دانشگاه جهت تدريس مباحث رشته‌هاي فوق به قم مي‌آمدند.

3- دانشگاه امام صادق در تهران نيز به دنبال همان ايده و توسط همان مقام بلندپايه مذهبي تأسيس شد كه به موازات ادبيات انگليسي، ادبيات عرب و به موازات دروس رشته‌هاي فلسفه، اقتصاد و جامعه‌شناسي، درس‌هاي معارف اسلامي و اخلاق و منطق و فقه و تفسير را قرار داد و واحدها و حجم درس‌هاي آن بيشتر از ساير دانشگاه‌ها بود.

پرواضح است كه آنچه روي داده است، به معناي اسلامي كردن جامعه‌شناسي يا ساير علوم انساني نبود و فقط تدريس موازي مباحث جامعه‌شناسي و اسلامي بود.

در دهه دوم انقلاب تلاش‌هاي مشابه ديگري هم صورت گرفت و مراكز ديگري تأسيس شد.

4- مؤسسه تحقيقاتي، آموزش امام خميني كه پيش از انقلاب ايران نيز تحت عنوان مؤسسه در راه حق فعاليت مي‌كرد، ده سال پيش با اين نام جديد فعاليت‌هاي خود را به صورت ديگري ادامه داد. پژوهش و آموزش در زمينه‌هاي كلام، فلسفه، اخلاق و جامعه‌شناسي اسلامي فعاليت اصلي مؤسسه است.
5- دفتر همكاري حوزه و دانشگاه

اين دفتر در سال 1362 توسط نهاد نمايندگي رهبري در دانشگاه تأسيس شد و ساختار تشكيلاتي آن سال به سال رشد و گسترش يافت. در اين دفتر چند گروه تحقيقاتي تشكيل شد: «گروه جامعه‌شناسي»، «گروه اقتصاد» و چند گروه ديگر. از مهمترين فعاليت‌هاي اين گروه‌ها مطالعه و تحقيق پيرامون اقتصاد اسلامي و جامعه‌شناسي اسلامي و انتشار نتايج آنها به صورت كتاب و مجله بوده است.

6- پژوهشكده حوزه و دانشگاه،‌اين پژوهشكده با هدف اسلامي كردن علوم انساني توسط دفتر همكاري حوزه و دانشگاه راه‌اندازي شد.

7- دانشگاه رضوي، اين دانشگاه نيز با الگوي دانشگاه امام صادق از سوي توليت آستان قدس رضوي از يك دهه پيش آغاز به كار كرده است.
 

واحدهاي درسي ارايه شده در دانشگاه‌ها

از آنجا كه تصور حاكم بر دانشگاه‌هاي ايران و در ميان اساتيد جامعه‌شناسي اين بوده كه جامعه‌شناسي يك علم با معيارها و ضوابط ويژه خود است و جامعه‌شناسي ديني معنا ندارد و فاقد ارزش علمي است، هيچ‌گاه درسي تحت اين عنوان در دانشگاه‌هاي ايران ارايه نشد و حتي مسأله امكان يا امتناع جامعه‌شناسي ديني هم مورد بحث قرار نگرفت و اصل مسأله مسكوت ماند.

تنها اقدام صورت گرفته اين است كه در واحدهاي درسي رشته جامعه‌شناسي در مقطع ليسانس، يك درس دو واحدي تحت عنوان «تاريخ تفكر اجتماعي در اسلام» جزو دروس اختياري تعيين شد.

فرض اساسي در اين درس عبارت بود از اينكه جامعه‌شناسي به مثابه يك علم از قرن نوزدهم و توسط كنت و دوركيم پايه‌گذاري شده و آنچه در متون اسلامي يا تاريخ فرهنگ اسلامي – شرقي از متفكراني چون خواجه نصيرالدين طوسي، فارابي و ابن‌خلدون برجاي مانده است تفكر اجتماعي است نه جامعه‌شناسي. تفكر اجتماعي نگاهي انتزاعي، فلسفي به جامعه دارد در حالي كه تحليل جامعه‌شناختي مبتني بر استقراء و تجربه و روش‌هاي علمي و آماري است. تنها ابن‌خلدون در كتاب نامدار خويش به نام مقدمه كه درآمدي است بر العبر اندكي به منطق علمي در تحليل جامعه و تاريخ نزديك شده و اگر همان روش ادامه مي‌يافت به جامعه‌شناسي به مفهوم علمي مي‌رسيد.

كتاب‌ها و مجلاتي كه در زمينه اسلامي كردن جامعه‌شناسي انتشار يافته‌اند

مجلات

فصلنامه دانشگاه اسلامي

اين فصلنامه به صاحب‌امتيازي «نهاد نمايندگي رهبري در دانشگاه‌ها» منتشر مي‌شود، نخستين شماره فصلنامه در تابستان 1376 ش منتشر شد و آخرين شماره آن (تا زمان نگارش اين مقاله)، شماره هفدهم، سال هفتم، بهار 1382 است.
بيشترين مقالات در شماره‌هاي مختلف اين فصلنامه درباره «دانشگاه اسلامي» يا «اسلامي كردن دانشگاه» و منظور و معنا و چگونگي و روش‌هاي آن است. ديدگاه‌هاي امام خميني و رهبران جمهوري اسلامي درباره دانشگاه اسلامي، موضوع انقلاب فرهنگي سال 1359 در دانشگاه‌ها برخي ديگر از محورهاي مورد بحث هستند. يكي از محورهاي ديگر در مقالات اين مجموعه‌ها، بحث درباره علوم انساني، علوم اجتماعي و جامعه‌شناسي و اسلامي كردن آن است. چرايي و چگونگي اسلامي كردن جامعه‌شناسي و همچنين جامعه‌شناسي دين و جامعه‌شناسي ديني در اين دسته از مقالات آمده‌اند.
 

فصلنامه حوزه و دانشگاه

اين فصلنامه در زمينه علوم انساني – اجتماعي است و به صاحب‌امتيازي دفتر همكاري حوزه و دانشگاه منتشر مي‌شود. نخستين شماره آن در زمستان 1373 و دومين شماره در بهار 1374 ه.ش و شماره 29 آن در هفتمين سال به تاريخ زمستان 1380 انتشار يافت.

موضوعاتي نظير رابطه حوزه و دانشگاه، جايگاه علوم اجتماعي، هويت علم ديني، روان‌شناسي و روان‌شناسي اسلامي، پيش‌فرض‌هاي جامعه‌شناسي و روان‌شناسي، روش تحقيق اجتماعي، فقه و جامعه‌شناسي، هرمنوتيك، معرفت‌شناسي، دين و علم، نسبت دين و روان‌شناسي عمده‌ترين مقالات اين فصلنامه‌ها را در تمام شماره‌هاي منتشر شده‌اش تشكيل مي‌دهند.

كتاب حوزه و دانشگاه

دو كتاب تحت عنوان كتاب اول و كتاب دوم به عنوان ويژه‌نامه حوزه و دانشگاه از سوي پژوهشكده حوزه و دانشگاه در آذرماه 1378 منتشر شد كه حاوي مقالات و مصاحبه‌هاي برگزيده در زمينه وحدت حوزه و دانشگاه و نيز اسلامي كردن و بومي شدن علوم انساني بود.

كتاب‌ها

كتاب‌هايي كه در اين زمينه انتشار يافته‌اند دودسته‌اند:

1- آنهايي كه به صورت كلي پيرامون نسبت علم و دين و اسلامي كردن علوم قلمفرسايي كرده‌اند.
2- منابعي كه به موضوع اسلامي كردن جامعه‌شناسي به عنوان يكي از رشته‌هاي علمي پرداخته يا جامعه‌شناسي ديني را مورد بحث قرار داده‌اند.
فرضيات و مباني مطرح شده در منابع گروه اول دقيقاً مباحثي است كه در منابع گروه دوم مورد استدلال و احتجاج است و از اين رو ناگزير هستيم كه فهرست هر دو دسته منابع و ديدگاه‌هاي مندرج در آنها را برشماريم.

منابع گروه اول:

كتاب‌ها

علم و تمدن در اسلام. سيدحسين نصر(4)

اين كتاب با معرفي چهره‌هاي جهاني علوم اسلامي و بيوگرافي و انديشه آنان مي‌كوشد نشان دهد كه در تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي، علوم دنيوي جدا يا معارض با علوم ديني نبوده‌اند و علماي اسلامي همزمان در شريعت و فقه و فلسفه و رياضيات و علوم شيمي و پزشكي و اجتماعي و غيره تحصيل و تدريس مي‌كردند. او مي‌خواهد وحدت علوم و اسلامي بودن همه آنها را در شرق اسلامي نمايان كند.

معرفت و امر قدسي/ معرفت و معنويت. سيدحسين نصر(5)

نويسنده در اين كتاب مي‌كوشد نشان دهد كه معرفت و علم و تعقل ماهيتاً قدسي بوده و سكولاريزم با دنيوي كردن علوم و جدا افكندن آنها از دين و متافيزيك و ماهيت قدسي‌اش آنها را به انحراف و بيراهه كشانيده است و همين انحراف در علوم انساني و اجتماعي هم پديد آمده است.

از علم سكولار تا علم ديني. مهدي گلشني

محتواي اين كتاب چنانكه از نامش پيداست به رابطه علم و دين در دنياي معاصر (اعم از علوم طبيعي و انساني) پرداخته است اما مي‌توان از مباني ارائه شده در اين كتاب، رابطه جامعه‌شناسي به عنوان يك علم را با دين استنباط كرد.
در بخش نخست كتاب به تقدس و سيطره علم ديني تا زمان پيدايش علم جديد و حاكميت علم‌زدگي و محدود شدن گستره مفهوم علم ديني در جهان اسلام اشاره كرده و توضيح مي‌دهد كه چگونه علم در جهان اسلام سكولار شده و تبعات آن چه بوده است. در بخش بعدي به شرح روابط چهارگانه علم و دين (تعارض، استقلال، تعامل، وحدت) پرداخته و از احياي گرايش به دين و معنويات در غرب طي سال‌هاي اخير خبر داده است.

بخش‌هاي ديگر كتاب عبارتند از: اسلام و علوم طبيعت، عوامل مؤثر در شكوفايي علم در تمدن درخشان اسلامي، وحدت حوزه و دانشگاه، دانشگاه اسلامي مبتني بر علم ديني.

منابع گروه دوم:

اين دسته از منابع را نيز مي‌توان به دو شاخه تقسيم كرد.

يكم: منابعي كه دربرگيرنده بحث نظري پيرامون امكان يا امتناع وجود شاخه‌اي به نام جامعه‌شناسي ديني يا جامعه‌شناسي اسلامي هستند و متدلوژي آن را مورد بحث قرار مي‌دهند.
دوم: منابعي كه بدون بحث درباره امكان نظري و متدلوژيك جامعه‌شناسي ديني و پيش از پاسخگويي به اين مسأله مهم نظري، به تدوين و تحرير جامعه‌شناسي اسلامي پرداخته‌اند چنانكه گويي اساساً مسأله‌اي در اين باره براي بررسي و پاسخ وجود نداشته است.

بنياد دين و جامعه‌شناسي(6)

به نظر مي‌آيد اين اثر، قديمي‌ترين كتابي باشد كه در ايران، پيرامون دين و جامعه‌شناسي به رشته تحرير درآمده است و از آنجا كه مسائل نظري و متدلوژيك درباره امكان يا عدم امكان ديني بودن جامعه‌شناسي در آن هنگام مطرح نبوده و در دهه‌هاي بعد با رشد فلسفه علوم و حوزه‌هاي نظري به ميان آمده است، در اين كتاب بحث‌هاي ارايه شده جهت‌گيري لازم در اين زمينه را ندارد. ذيل جامعه‌شناسي ديني، عمدتاً جامعه ديني مورد بحث قرار گرفته است. نويسنده پس از پايان نظريات دانشمندان علوم اجتماعي درباره نقش، كاركرد و اهميت دين در جامعه به موضوع علم اديان پرداخته و جامعه‌شناسي ديني و تاريخ اديان را داراي يك موضوع دانسته و عمده مباحثي كه مطرح كرده همان است كه در رشته جامعه‌شناسي دين ‌كاوش مي‌شود. نويسنده سپس به تاريخ اديان ابتدايي و نظريات جامعه‌شناسان درباره آنها پرداخته و در خلال آن به نقل آياتي از قرآن درباره تاريخ اديان و متناسب با نظريات جامعه‌شناسان مي‌پردازد. در بخش ديگري تحت عنوان جامعه‌شناسي و علوم اجتماعي به تشابه و تفاوت آنها پرداخته و نظريه صاحبنظران جامعه‌شناسي را نقل مي‌كند و كتاب «حاجي بابا اصفهاني» كه خاطرات حاجي بابا از همراهان اولين سفير ايران با سمت منشي در لندن است را به عنوان شاهكار بزرگ اجتماعي قرن سيزدهم هجري با اثر منتسكيو مقايسه مي‌كند.

سرانجام مسائل مورد مطالعه جامعه‌شناسي و موضوع تكامل اجتماعي را مورد بحث قرار مي‌دهد و در كليه اين بحث‌ها نگرش مثبتي به مذهب و نقش دين در جامعه را القا كرده است اما با وجود به كار بردن اصطلاح جامعه‌شناسي ديني، سخني درباره چگونگي تركيب اين دو مؤلفه به مفهوم مورد نظر در اين مقاله، به ميان نيامده است.

درآمدي به جامعه‌شناسي اسلامي (1): تاريخچه جامعه‌شناسي(7)

در اين كتاب آمده است: يكي از جنايات بزرگ استعمار اين است كه فرهنگ اسلامي را ناديده گرفته و در تمامي كتب علمي، فلسفي و هنري كه از دانشگاه‌هاي معتبر دنيا تدريس مي‌شود از طرح نظريات اسلامي خودداري كرده‌اند و سايه شوم اين استعمار فرهنگي كشور ما را نيز دربرگرفته است. علوم پايه، تجربي، فني و مهندسي ارتباط زياد و مستقيمي با ديدگاه‌هاي مكتبي ندارند ولي علوم انساني پيوند انفكاك‌ناپذيري با مسائل اعتقادي ديدگاه‌هاي اسلامي دارند و به بازسازي و تحولي عميق و همه جانبه نيازمندند.(8)

اين كتاب، تمايزگذاري ميان جامعه‌شناسي و تفكر اجتماعي را با ذكر دلايلي رد مي‌كند(9) سپس به نقش جهان‌بيني و ايدئولوژي در شكل‌گيري حركت‌هاي علمي مي‌پردازد. آنگاه به بحث گسترده‌اي درباره سير تفكر اجتماعي در انديشه‌هاي باستاني و ديني پيش از اسلام و آثار كلاسيك متفكرين، فلاسفه و فقهاي اسلامي متقدم مي‌پردازد. در پايان طي فصلي تحت عنوان جامعه‌شناسي جديد در اروپا به تشريح آراء جامعه‌شناسان قرن نوزدهم به بعد و سيطره علم تجربي بر تفكر اجتماعي مي‌پردازد.
 

درآمدي به جامعه شناسي (2): مباني جامعه‌شناسي(10)

در مقدمه كتاب آمده است: «جامعه، بعد اجتماعي انسان و پديده‌هاي اجتماعي به صورت مستقل و صريح براي نخستين بار از سوي پيامبران الهي و در قالب دين مورد توجه قرار گرفته است» و مي‌گويد چون پيوند علوم انساني با موضوعات ايدئولوژيك بيش از علوم پايه و تجربي است و مي‌توانند روزنه نفوذ استعمار به شمار آيند، خودباختگي برخي از روشنفكر نمايان مسلمان در برابر تمدن و علوم غربي زمينه را براي سلطه بيش از پيش فراهم كرده است و نتيجه مي‌گيرد كه علوم انساني بايد بازسازي شود.

جامعه‌شناسي غربي غافلگيرانه در مسير رشد جامعه‌شناسي افتاده و نمي‌تواند در بازنگري آن موضع بي‌طرفانه داشته باشد اما آشنايان غيرغربي مي‌توانند و بازنگري جامعه‌شناسي غربي در پرتو ارزش‌ها و معارف اسلامي دريچه‌هاي نويني را فراروي اين علم قرار مي‌دهد.

اين كتاب در بخش اول به ذكر برخي از اهداف جامعه‌شناسي اسلامي پرداخته و 10 مورد را بيان كرده از جمله:

-شناخت قوانين حاكم بر جوامع و پديده‌هاي اجتماعي كه نمونه‌هاي روشن سنت‌هاي خداوند در زندگي اجتماعي است.
-آسيب‌شناسي جامعه اسلامي به ويژه‌ در ارتباط با سست شدن باورها و ارز‌ش‌هاي ديني.
-شناخت دقيق بعد اجتماعي انسان به منظور كمال بخشيدن به تبيين انسان‌شناسي اسلامي.
-ارائه تبيين‌هاي معقول و مستدل براي پاره‌اي از سنت‌هاي اجتماعي قرآن.
تمام مثال‌هاي گفته شده در كتاب، ناظر به محتواي جامعه‌شناسي نيست بلكه ناظر به كاربرد اسلامي آن است.

در فصل دوم كتاب به بررسي رابطه جامعه‌شناسي با علوم و معارف ديگر از جمله فلسفه، جهان‌بيني، انسان‌شناسي و ايدئولوژي و تأثير بنيادين آنها بر جامعه‌شناسي پرداخته است و امكان بيطرفي علمي يا جامعه‌شناسي فارغ از ارزش را رد مي‌كند.

در فصل سوم به موضوع روش تحقيق در جامعه‌شناسي پرداخته كه چيزي جز تكرار آنچه كه در روش تحقيق مورد بحث قرار مي‌گيرد، ندارد جز آن‌كه بر يك جزء آن يعني «تجربه» متمركز شده و ضمن اين‌كه آن را مفيد و كارآمد مي‌داند اما كافي نمي‌داند و بحثي هم درباره «اعتبار تجربه دروني» مي‌گشايد. همچنين روش تعبدي و راه وحي را به دليل خطاناپذيري و قطعيت كامل داشتن آنچه از اين طريق دريافت مي‌شود لازم مي‌داند و آگاهي انسان‌هاي ديگر از محتواي وحي براي كساني كه در عصر پيامبران زندگي مي‌كنند را در حكم «مشاهده» و براي انسان‌هاي ديگر، استفاده از «روش تاريخي» يا «نقل» مي‌داند.
فصل چهارم را به بحث درباره پايگاه علمي جامعه‌شناسي و مطرح شدن ترديدهايي نسبت به امكان علم مستقلي به اين نام اختصاص داده است و در فصل پنجم به «منشأ زندگي اجتماعي» از ديدگاه دانشمندان غربي و اسلامي پرداخته است.

روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات‌گرايي تا هنجارگرايي. محمد محمد امزيان(11)

اصل اين كتاب به زبان عربي بوده و توسط شعبه مؤسسه جهاني انديشه اسلامي در تهران با همكاري دفتر همكاري‌هاي حوزه و دانشگاه ترجمه و چاپ شده است. در ميان همه كتاب‌هاي منتشر شده مي‌توان گفت اين تنها كتابي است كه مستقيماً و به صورت مبسوط به پرسشي كه در آغاز اين مقاله در افكنده شد پرداخته و ديدگاه‌هاي مختلف را در اين زمينه نيز مورد نقد و بررسي قرار داده است از اين رو بيش از ساير منابع به آن خواهيم پرداخت.

نويسنده در مقدمه كتاب به توضيح دو مفهوم بنيادي اثبات‌گرايي و هنجارگرايي كه در نام كتاب آمده پرداخته و مي‌گويد: ويژگي بارز اثبات‌گرايي از همان ابتدا سكولاريسم بود و به صورت علمي و مستقل از تصورات و مفاهيم ديني به مطالعه امور طبيعي و اجتماعي مي‌پرداخت. روش اين مكتب در علوم انساني برگرفته از الگوي علوم طبيعي و تجربي بود كه به مثابه تنها وسيله كشف حقيقت علمي در جنبه‌هاي طبيعي و انساني به شمار مي‌آمد.

منظور از هنجارگرايي، ديدگاه يا روشي است كه از سطح پژوهش صرفاً اثبات‌گرا كه در محدوده توصيف و گزارش واقعيت مي‌ايستد فراتر مي‌رود و در پرتو معيارهاي مشخصي كه از وحي و جهت‌دهي‌هاي آن نشأت مي‌گيرد به سطح ارزشگذاري و ارائه جايگزين گام مي‌نهد. اينجاست كه تعارضي كه در اثبات‌گرايي ميان «گزاره‌هاي ناظر به واقع» و «گزاره‌هاي ناظر به ارزش» وجود دارد نفي مي‌شود. هنجارگرايي در پرتو الگوهاي سنتي سعي در تغيير واقعيت موجود به واقعيتي بهتر دارد.

نويسنده، هدف كتاب را «تلاش در راه ايجاد جامعه‌شناسي اسلامي به گونه‌اي روشمند مي‌داند تا به عنوان جايگزيني براي روش‌هاي اثبات‌گرا مطرح شود»(12) او تاريخچه‌اي از چگونگي و شرايط پيدايش اثبات‌گرايي و جنگ آن با مذهب و جايگزين شدنش به جاي روش قدسي در تاريخ اروپا پرداخته سپس روش اثبات‌گرا را مورد نقد قرار مي‌دهد و مي‌گويد تمام تلاش آن نابودي انديشه متافيزيكي بوده و كوشيده است هرگونه مضمون و معناي حاكي از غيب را از پديده‌هاي اجتماعي دور كند. نويسنده نقد جنبه متافيزيكي جامعه‌شناسي را در سه محور زير به تفصيل شرح مي‌دهد:

1- نقد شيوه واقع‌گرايانه در مطالعه پديده‌هاي اجتماعي غيرمحسوس
2- نقد متافيزيكي بودن جامعه‌شناسي در مطالعه جوامع ابتدايي و شكل‌گيري نهادها
3- نقد رويه متافيزيكي جامعه‌شناسي در تفسير پيشرفت جوامع بشري

نويسنده سرانجام به بررسي «جامعه‌شناسي هنجارگرا» در برابر «جامعه‌شناسي اثبات‌گرا» پرداخته و از آن به عنوان الگوي جامعه‌شناسي اسلامي دفاع مي‌كند.
اين كتاب با وجود بررسي آراء و نظريات و رعايت متانت علمي، گاهي هم گرفتار ادبيات شعاري، تهاجمي و غيرعلمي عليه ديدگاه‌هاي رقيب شده است.

جامعه و تاريخ، محمدتقي مصباح يزدي(13)

اين كتاب، به گفتارهاي مبسوطي درباره اصالت فرد، اصالت جامعه، قانونمندي جامعه، نهادهاي اجتماعي، دگرگوني‌هاي اجتماعي و علل و عوامل آن، تعادل، بحران و انقلاب اجتماعي و جامعه آرماني مي‌پردازد اما نويسنده بدون اشاره به نظريات جامعه‌شناسان (چنانكه گويي چنان تئوري‌هايي وجود نداشته‌اند)، به نقل و تفسير آيات و رواياتي در موضوعات سابق‌الذكر پرداخته و در بيان ديدگاه‌هاي خويش نيز از فلسفه اسلامي بهره جسته است. البته در اين كتاب گاهي به نقل و نقد نظريه ماركسيسم نيز پرداخته است و در پايان كتاب فصلي را تحت عنوان: سنت‌هاي الهي در تدبير جوامع گشوده و قانون‌هاي مطلق و مقيد اجتماعي را كه در قرآن آمده برشمرده است.

جامعه‌شناسي در اديان.ح.ا. تنهايي(14)
اين كتاب بدون هيچ بحث و نقد متدلوژيك و نظري درباره اصطلاح جامعه‌شناسي ديني يا جامعه‌شناسي اسلامي، با باطل اعلام كردن تمايز ميان «تفكر اجتماعي» و «علم اجتماعي» و نفي اين‌كه جامعه‌شناسي از قرن نوزدهم آغاز شده مي‌گويد جامعه‌شناسي از آغاز حيات جامعه آغاز مي‌شود و تفكيك تفكر اجتماعي و علم اجتماعي، پرده شبهه‌آميزي است كه اثبات‌گرايي بر نظام دانشگاهي غرب و از آنجا به دانشگاه‌هاي جهان كشانيده است. (15)

سراسر كتاب جامعه‌شناسي در اديان اصطلاحات رايج جامعه‌شناسي مانند پديدارشناسي، پويايي، ايستايي، تقابل و تضاد و غيره را به كار برده اما معنا و تفسيري متفاوت از آنچه در ادبيات جامعه‌شناسي رايج است بر آنها تحميل ساخته كه مبتني بر آيات و روايات مذهبي هستند. در واقع اين اصطلاحات را از محتواي خود خالي كرده و محتواي ديگري بدان‌ها بخشيده و مباحث جامعه‌شناختي را با اصطلاحات و مفاهيم عرفاني و اصطلاحات ابداعي خويش در هم آميخته است. مي‌توان گفت كه نويسنده، عرفان اسلامي را با زبان و ادبيات جامعه‌شناسي تقرير كرده به گونه‌اي كه متن كتاب نه عرفان است و نه جامعه‌شناسي بلكه مولود سومي است كه براي اصحاب هر دو رشته نامأنوس و جديد به نظر مي‌آيد. در اين كتاب براي تمام مباحث شاهدي از آيات و روايات آمده است.
 

جامعه‌شناسي ديني. غلامعباس توسلي(16)

اين كتاب يكي از دو كتابي است كه صراحتاً عنوان جامعه‌شناسي ديني را بر پيشاني خود دارد و به نظر مي‌آيد كه چنين تركيبي را پذيرفته است. نويسنده آن نيز از قديمي‌ترين و معروف‌ترين اساتيد جامعه‌شناسي در ايران است. محتواي كتاب هم فاقد بحث نظري و متدلوژيك پيرامون عنوان تركيبي است و هم فاقد بحث محتوايي مرتبط با اين عنوان. نويسنده در بخش اول و دوم كتاب به بحث درباره كاركرد دين در جامعه و نيز نظريه دوركيم و وبر پرداخته كه عموماً ذيل «جامعه‌شناسي ديني با تكيه بر اسلام» آغاز مي‌شود اما محتواي آن عبارتست از روابط ميان دين و ولت، ديدگاه اسلام درباره حكومت، تاريخچه و چگونگي تشكيل حكومت‌هاي شيعي در ايران، جامعه‌شناسي ملل شرقي، شرق‌شناسي كلاسيك و معاصر توسط غريبان و گزارشي درباره وضعيت مسلمانان در قفقاز از نظر جمعيتي و نقد بررسي جنبش‌هاي اسلامي معاصر.
 

دين و جامعه(17)

در اين كتاب دو مقاله از سي مقاله ظاهراً سنخيتي با موضوع مورد بررسي اين نوشتار دارد. مقاله داوري‌هاي جامعه شناختي در دين گرچه اين انتظار را برمي‌انگيزد كه خواننده شاهد ترديف گزارش‌هاي جامعه‌شناسانه در دين باشد اما محتواي مقاله گزارشي است از ديدگاه‌هاي جامعه‌شناسان درباره دين.
مقاله ديگر نقد و بررسي جامعه‌شناسي ديني دكتر شريعتي است كه در آن ابتدا به بيان خلاصه‌اي از نظريات جامعه‌شناسان درباره دين پرداخته كه عمدتاً مربوط به جامعه‌شناسي دين است نه جامعه‌شناسي ديني سپس به بيان ديدگاه‌هاي شريعتي به عنوان يك جامعه‌شناس ديندار و تعبيرات امروزين او از مقولات ديني پرداخته است.

يك نكته انتقادي در جمع‌بندي از اين بحث

نكته مهم در جمع‌بندي از اغلب كتاب‌هاي ياد شده اين است كه غالباً به مسأله اصلي و چالش‌ نظري تركيب «جامعه‌شناسي ديني» نپرداخته‌اند. آن دسته از منابعي هم كه به مباحث اجتماعي يا جامعه‌شناختي از زبان دين يا آيات و روايات پرداخته‌اند مطلوب‌تر آن بود كه در مواردي كه ممكن است، دست كم در ابتدا نظريه‌اي جامعه‌شناختي را مطرح كرده سپس آيه يا روايتي كه مؤيد آن است را براي نشان دادن روايي جامعه‌شناسي اسلامي ذكر مي‌كردند و در مواردي هم كه به بيان قانونمندي‌هاي خاص جامعه‌شناختي كه در متون ديني آمده مي‌پرداختند، قالب‌ها و ضوابط گزاره‌هاي تئوريك را ملحوظ مي‌داشتند.

 

بخش دوم
ديدگاه‌ها و نظريات مطرح شده پيرامون اسلامي كردن جامعه‌شناسي
(در ايران)
 

 پايه‌هاي نظري ايده جامعه‌شناسي اسلامي

رويكرد اول: علم و دين

اگر بحث اسلامي كردن جامعه‌شناسي را نمي‌توان از بحث اسلامي كردن علوم جدا كرد، مسأله اسلامي كردن علوم را نيز نمي‌توان بدون اشاره به تاريخچه بحث علم و دين در ايران دنبال كرد. در حقيقت شالوده‌هاي موضوع جامعه‌شناسي اسلامي در مباحث قديمي‌تري نهفته است كه پيرامون علم و دين صورت گرفته. نسبت علم و دين از چند دهه پيش در ايران مطرح بوده و در دوره حاكميت سيانتيسم و علم‌زدگي در ايران كه به تضعيف نهاد ايمان منجر مي‌شد، روشنفكران و تحصيلكردگان دانشگاهي مانند مهندس مهدي بازرگان و دكتر يدالله سحابي كمر همت به رفع تعارض علم و دين بستند(18). يكي از آثار مهندس بازرگان در اين زمينه كتاب «راه طي شده»(19) بود.

لب كلام او در كتاب راه طي شده اين است كه علم و دين يك راه و هدف را دارند و راهي را كه بشر با مركب عقل و علم و آزمون و خطا در طول زمان مي‌پيمايد و بدان دست مي‌يابد، همان است كه وحي پيشاپيش براي انسان مقرر ساخته است. بنابراين اگر انساني از پايگاه علم و عقل حركت كند و انساني ديگر از پايگاه دين و وحي سرانجام هر دو به يك نقطه خواهند رسيد.

«مواضع دانشمندان درباره رابطه علم و دين را به تبعيت از ايان باربور در چهار مقوله جاي مي‌دهند: 1- تعارض، 2- استقلال، 3- گفت‌وگو، 4- وحدت يا ادغام». بنابراين، رويكرد ياد شده از نوع تعارض و ادغام نيست بلكه قايل به استقلال ولي سازگاري دين و علم است.

رويكرد دوم: ديدگاه وحدت وجودي

مي‌توان گفت، دكتر حسين نصر از بانيان اصلي اين ديدگاه است و الهام‌بخش ساير كساني بوده كه چنين مي‌انديشند. او مي‌گويد: «علوم و فنون در اسلام بر پايه وحدت بنا شده‌اند و همين وحدت است كه قلب و هسته وحي اسلامي را تشكيل مي‌دهد. درست به همان صورت كه هر هنر اسلامي، خواه الحمرا بوده باشد يا مسجد اسلامي پاريس، صورت تجسمي خاصي را نشان مي‌دهد كه در آن شخص مي‌تواند وحدت الهي را متجلي در كثرت ببيند، به همان صورت نيز همه علومي كه به حق ممكن است اسلامي ناميده شود، وحدت طبيعت را آشكار مي‌سازد. ممكن است چنين گفته شود كه هدف همه علوم اسلامي – و اگر به صورت كلي‌تر سخن بگوييم، هدف سراسر علم جهان‌شناسي باستاني و قرون وسطايي – نشان دادن وحدت و پيوستگي همه موجودات است، بدان سان كه آدمي، با مشاهده وحدت جهان، به وحدت اصل الهي و غيبي مي‌رسد، كه وحدت طبيعت، تصويري از آن است. بنابراين، براي پي بردن به ماهيت علوم اسلامي، نيازمند آن هستيم كه مقداري از اصول اسلام را بشناسيم...

تمدن اسلامي به عنوان يك كل، مانند ساير تمدن‌هاي سنتي، مبتني بر يك نظر است: آنچه بر حضرت محمد(ص) وحي شده دين «خالص» و ساده آدم و ابراهيم و تجديد يك توحيد فطري و اصلي است. خود كلمه اسلام دو معني «گردن نهادن يا تسليم» و «صلح و سلم» را مي‌دهد كه معني ديگر آن «يكي بودن با خواست خدا» است.

اصول اعتقادي اسلام - «اينكه خدا يكي است و محمد فرستاده اوست» - براي رسيدن به جوهر اسلام، كافي است معترف باشيم كه خدا يگانه است...

چون به طبيعت همچون متني نظر شود، يافته‌‌اي از رموز است كه بايستي بنابر معنايي كه دارند خوانده شود. قرآن قرينه آن متن در جهان بشريت است، همان‌گونه كه نمودهاي طبيعت «آيات» خوانده شده‌اند، پاره‌هاي قرآن نيز «آيات» نام دارند. طبيعت و قرآن هر دو از حضور و پرستش خدا سخن مي‌گويند: «آيات خود را در آفاق و در درون جان‌هايشان به ايشان مي‌نماييم تا برايشان آشكار شود كه او حق است.» (20) [قرآن، فصلت: 53[

دكتر نصر در كتاب علم و تمدن در اسلام به معرفي تفصيلي 19 تن از علماي نامدار اسلامي در قرن گذشته و ديدگاه‌ها و نظريات‌شان در رشته‌هاي جهان‌شناسي، جغرافيا، تاريخ طبيعي، فيزيك، رياضيات، نجوم،‌ پزشكي، فلسفه، كلام، عرفان و علوم انساني پرداخته تا نشان دهد همه اين رشته‌ها جزو علوم اسلامي بوده و نوعي وحدت داشته‌اند اما از هنگامي كه علوم اسلامي به موضوعاتي كه مطابق با تقسيم علم در زمان حاضر تقسيم شده دسته‌بندي علوم ديني و علوم غيرديني، معرفت عرفي و معرفت قدسي پديد آمده در حالي كه پيشينيان ما حتي علوم طبيعي و رياضيات و نجوم را لازمه معرفت الله مي‌دانستند و تقسيم‌بندي ديني و غيرديني نداشتند.

او در بخش جهانشناسي مي‌گويد: «جهان‌شناسي اسلام نه تنها در اصول كلي آن بلكه در صورتبندي‌ها و جعل اصطلاحات به روح و صورت وحي اسلامي متكي است، نطفه جهان‌شناسي علم هيأت كاملي در قرآن وجود دارد.

... مهم‌ترين آيات قرآني در اين موضوع، آيه‌الكرسي و آيه نور است»(21) دكتر نصر سپس به نقل سخنان علماي اسلامي در شرح اين آيات پرداخته و مي‌گويد آيه نور الزامي براي دانشمندان اسلامي فراهم كرده تا تفسيري بر آن بنويسند. او در فرازهاي مختلفي از كتاب خويش به تفاوت عالم مسيحيت و اسلامي پرداخته و با بيان اين‌كه همه علوم مورد حمايت و تشويق اسلام و در فرمان حكمت الهي بوده‌اند نشان مي‌دهد كه تعارض مسيحيت با علوم به‌خاطر جايگاه نامناسبي است كه علم در آن مذهب داشته و به تقسيم‌ علم ديني و علم بشري انجاميده است در حالي كه اين تقسيم‌بندي در عالم اسلامي بلاموضوع است. وي نه تنها تفكيك علم ديني و علم بشري را نمي‌پذيرد بلكه برخلاف آنان كه مي‌گويند علوم انساني چون متأثر از جهان‌بيني است مي‌تواند ديني يا غيرديني باشد اما علوم طبيعي، رياضي و فيزيك اسلامي و غيراسلامي ندارد، قايل به وحدت بوده و همه را جزو علوم اسلامي درگذشته مي‌داند.

دكتر نصير به عنوان يكي از سنت‌گرايان اسلامي كه سنت‌گرايي را غير از بنيادگرايي و احياگرايي مي‌داند از بطن معرفت قدسي، نظريه تكثر صور قدسي را بيرون مي‌كشد كه شباهت زيادي با پلوراليزم ديني دارد(22) و يك فصل از كتاب خود را به تشريح تكثر صور قدسي اختصاص داده است.

از ديدگاه او «معرفت هميشه در شرق با امر قدسي و كمال روحاني توأم بوده است... اما اومانيزم و سكولاريزم بعد از قرون وسطي جدايي معرفت از هستي و تعقل از امر قدسي را شدت بخشيد ... در حكمت شرق تعقل نهايتاً يك امر قدسي شمرده مي‌شود»(23) دكتر نصر كه انديشه‌هاي خويش درباره معرفت قدسي را متأثر از «فريتهوف شوآن» مي‌داند مي‌گويد معرفت در ميان آن بخش از نژاد انساني كه فرآيند مدرنيته آنها را دگرگون كرده به كلي خارجي شد و قدسيت آن زدوده شد با اين حال ريشه معرفت همچنان از امر قدسي است و همه اشكالات كثرت چيزي جز (اعراض نيستند و در خرد كه وسيله شناخت است استعداد شناخت وجود مطلق توسط خود وجود مطلق به وديعه نهاده شده است.) (24)

تهي ساختن معرفت از ويژگي‌ قدسي‌اش و ايجاد يك علم نامقدس براي مطالعه اشكال و اصول مقدس اديان منجر به ناديده گرفتن اولويت بُعد شهودي در سنت‌هاي گوناگون مي‌شود. (25)

نكته ديگري كه وي مورد توجه قرار مي‌دهد اين است كه معرفت سكولار يا علم جديد داراي تأثيرات متافيزيكي هستند به همين دليل بسياري از جدي‌ترين مباحث الهياتي در دهه‌هاي پيش از جانب گروهي از علم باوران مطرح شده نه فيلسوفان و متالهان(26) همچنين براي مثال در فيزيك، غالب كشفيات عمده اين علم پيامد استقراء و حاصل مشاهدات تجربي نبوده بلكه در اثر عوامل متافيزيكي چون زيبايي شناختي و جست‌وجوي وحدت، تناسب و هماهنگي بوده است. (27) بر اين نظر دكتر نصر مي‌توان افزود كه بسياري از كشفيات حاصل نوعي الهام است زيرا پيرامون آن موضوع افراد بسياري انديشيده‌اند اما فهم و كشف مسأله ناگهان در ذهن يك تن خليده است. ميليون‌ها تن سقوط سيب از درخت يا سقوط اجسام را ديده بودند و بسياري به آن انديشيده بودند اما در اثر يك الهام انيشتين قانون جاذبه را دريافت.

بنابراين از ديدگاه نصر پاره‌اي از تئوري‌ها و علوم سكولار از نظر مبدأ و آثار و نتايج‌شان متافيزيكي هستند. او دوباره به وحدت‌گرايي نزديك شده و مي‌گويد منبع معرفت قدسي، خود عقل آدمي است زيرا «شناخت جوهر، جوهر شناخت است»(28) عقل يك موهبت الهي و وحي تنها چيزي است كه مي‌توان عقل كلي را در آدمي تحقق بخشد. (29)
 

رويكرد سوم: علم سكولار و كاربرد قدسي آن

اين ديدگاه ممكن است در پاره‌اي از مواضع شباهت‌هايي به ديدگاه وحدت وجودي داشته يا از آن اثر پذيرفته باشد اما در مجموع فاقد روح وحدت وجودي ميان علوم است. برجسته‌ترين مدافع اين ديدگاه دكتر مهدي گلشني است.

وي در كتاب «از علم سكولار تا علم ديني» مي‌گويد: ما درباره رابطه علم و دين معتقديم كه علم در طول دين قرار دارد نه در عرض آن به عبارت ديگر فعاليت علمي را يك فعاليت ديني مي‌دانيم با ابزاري خاص خودش و كار علمي يك عبادت است(30) وي با اشاره به اين‌كه بسياري از دانشمندان عصر رنسانس و پايه‌گذاران علم جديد افرادي مذهبي و معتقد بودند، مي‌گويد با پيدايش علم جديد و حاكميت علم‌زدگي، دين‌زدايي از هر سو ترويج شد. او مي‌گويد: «آنهايي كه فهم دين را تابع علم روز مي‌كنند و مي‌گويند تحول علم، هندسه دين را تغيير مي‌دهد، نه وظيفه علم را خوب درك كرده‌اند نه نقش دين را»(31)

گلشني سخني مي‌گويد كه با ديدگاه وحدت وجودي نزديك است: «دليل اين كه بعضي از دانشمندان مسلمان به كسب علوم طبيعي و رياضي پرداختند و در آن سرآمدان روزگار خود شدند اين بود كه از نظر آنها اين علوم به شناخت آيات آفاقي و انفسي پروردگار كمك مي‌كند و هر يك از آنها بعدي از ابعاد صنع الهي را به ما مي‌نماياند. بنابراين علوم مختلف از يكديگر گسسته نيستند بلكه يك وحدت ارگانيك دارند. انديشه وحدت خالق و انسجام عالم خلقت، اصل حاكم بر علوم و فنون اسلامي است»(32) او سپس نمونه‌هاي متعددي از آيات قرآن را در تصديق نظريه خويش ذكر مي‌كند تا وحدت ارگانيك علم و دين را نشان دهد.

مهم‌ترين نكته‌اي كه در نظريه گلشني مورد تأكيد قرار دارد اين است كه: انتخاب بين نظريه‌هاي علمي متأثر از پيش‌فرض‌هاي متافيزيكي پژوهشگر است. آنها مي‌گويند تجربه، تجربه است و آمريكايي و ايراني ندارد غافلند از اين‌كه نتايج يك تجربه را مي‌توان در پرتو جهان‌بيني‌هاي مختلف به صورت‌هاي متفاوت تعبير كرد اينطور نيست كه برداشتي كه توسط علما از تجارب عرضه مي‌شود تمام نتيجه تجربه باشد ... البته اگر فيزيك در حد تجربه باقي مي‌ماند، اسلامي و غيراسلامي نداشت اما نتيجه‌گيري عام از آزمايش‌ها همواره در چارچوب متافيزيك (مرئي يا نامرئي) حاكم بر علم صورت مي‌گيرد»(33)

او در پاسخ اين‌كه چرا علم ديني معنادار است، مي‌گويد علم ديني از دو لحاظ قابل طرح است:

«پيش فرض‌هاي متافيزيكي علم مي‌تواند متأثر از جهان‌بيني باشد.

- بينش ديني در جهت‌گيري‌هاي كاربردي علم مؤثر است»(34)

گلشني سپس به بيان ديدگاه ابوالاعلي مودودي در اين زمينه پرداخته كه چگونه ديدگاه انساني واقعيات و حقايق طبيعت را در قالب نظريه مي‌ريزد و حقايق علمي جهان‌شمول هستند و هندي و پاكستاني و روسي ندارند اما مثلاً ذهنيت ماركسيستي آنها را بر طبق ديدگاه ماركس تنظيم و تحليل مي‌كند. گلشني براي نشان دادن اين‌كه علم فارغ از پيش‌فرض‌هاي متافيزيكي نيست چند مثال از علم فيزيك را نقل مي‌كند. پس از آن به تفصيل به نقش جهان‌بيني در جهت‌گيري‌ها و كاربرد‌هاي علم مي‌پردازد.

گلشني مي‌گويد ما معتقديم كه هم با بينش سكولار مي‌توان در كار علمي موفق شد و هم با بينش الهي اما تفاوت اين دو گونه علم در دو جا ظاهر مي‌شود:

«الف) به هنگام ساختن نظريه‌هاي جهان‌شمول با استفاده از مفروضات متافيزيكي مختلف

ب) در جهت‌گيري‌هاي كاربردي علم. ايدئولوژي‌ها و بينش‌هاي مختلف فلسفي مي‌توانند روي كاربردهاي علم محدوديت بگذارند يا آن را به جهات معيني سوق دهند.
منظورمان از علم ديني يا علم اسلامي آن نيست كه كاوش‌هاي علمي به صورتي نوين انجام شود يا پژوهش‌هاي فيزيكي، شيميايي و زيستي به قرآن و ديث رجوع گردد بلكه غرض اين است كه بينش الهي بر عالم حاكم باشد كه براي جهان هدف قائل است و اعتقاد به يك نظام اخلاقي دارد».
نكته ديگري كه او مورد تاكيد قرار مي‌دهد اين است كه در علوم غيرانساني، متافيزيك در پيش‌فرض‌ها و كاربردها تأثير گذاشت اما در علوم انساني، اين تإثيرات بسيار گسترده‌تر است و اساساً علوم انساني آميزه‌اي از انگاره‌هاي انساني است.

رويكرد چهارم: كامل‌تر بودن جامعه‌شناسي اسلامي از جامعه‌‌شناسي اثبات‌گرا

يكي از نويسندگاني كه در اين زمينه پژوهش مفصلي انجام داده محمد امزيان است. او عقيده دارد:

روش‌هاي پژوهش اثبات‌گرا در پي علت نخستين به وجود آمدن پديده‌ها نيستند بلكه فقط در پي شناخت علل دست‌اندركار ايجاد اين پديده‌ها هستند. پژوهش درباره علت‌هاي نخستين پديده‌ها از صفات روش قدسي است كه به وجود حقايقي مطلق اعتقاد دارد.(35)

امزيان در نقد اثبات‌گرايي مي‌گويد: «اين روش در نوعي از تأملات متافيزيكي فرو رفت كه خطر آن كمتر از خطر انديشه قدسي نبود كه با آن به مبارزه برخاسته بود لذا اثبات‌گرايي نمي‌تواند روشي علمي باشد و نه تنها بر ضد انديشه ديني فعاليت كرده و واقعيت‌هاي اجتماعي را تحريف كرده كه از حدود مقياس‌هايي كه خود براي تشخيص حقايق مشخص كرده در گذشته است و اين حاكي از بحران در مباني روش شناختي آن است.(36)

وي مي‌گويد: فلسفه اثباتي به‌رغم ادعاي داشتن موضعي مخالف پيش‌فرض‌هاي متافيزيكي، خود را ملزم به برخي احكام متافيزيكي و وجود شناختي كرد. (37) و دين انسانيت كنت بنيانگذار جامعه‌شناسي را نمونه‌اي از رويكرد متافيزيكي دانسته است و مي‌گويد كنت و دوركيم از حقيقت مطلقي به نام انسانيت به جاي حقيقت مطلق ديگري كه خدا بود سخن گفته‌اند. مسأله اولويت جامعه از ديد دوركيم نيز نشان مي‌دهد كه تجربي نبودن، مهم‌ترين اصل اثبات‌گرايي است.

امزيان ميان جهت‌گيري مذهبي و جهت‌گيري ايدئولوژيك فرق گذاشته(38) و جهت‌گيري ايدئولوژيك را در نظريات علمي مردود مي‌داند. وي در فصلي به بيان وجوه نزاع ميان نظريات جامعه‌شناسي پرداخته و مي‌‌گويد نظريات جامعه‌شناسي دو دسته هستند: «الگوي تضاد» و «الگي ساختارگرايي كاركردي» كه يكي الگوي ماركسيستي و ديگري الگوي سرمايه‌داري است و جهت‌گيري ايدئولوژيك جامعه‌شناسي در تقسيم نظريه جامعه‌شناسي به دو قطب متضاد نقش مهمي داشته است. اختلاف گوهري ميان علم و ايدئولوژي وجود دارد. دانشمند وظيفه خود را محدود به كشف حقيقت مي‌كند در حالي كه ايدئولوگ به دنبال حقايقي است تا عقيده خود را قبلاً پذيرفته به اثبات رساند(39). امزيان سپس بحث مبسوطي درباره كاربر سياسي جامعه‌شناسي و خدمت آن به اهداف استعماري ارائه داده است. از «جريان اثبات‌گرا در كشورهاي اسلامي را بازتابي از جريان‌هاي مشابه در غرب» مي‌داند كه ثمره طبيعي محيط فرهنگي و تاريخي غرب بود كه نزاع آنچه ديني و آنچه علمي بود يك لحظه قطع نمي‌شد. او اين ديدگاه محمد اركون كه اسلام را به دو نوع اسلام فرهنگ و اسلام ايدئولوژيك تقسيم مي‌كند مردود دانسته است در حالي كه شريعتي نيز همان تقسيم‌بندي را دارد ولي امزيان در صفحات ديگري از شريعتي به عنوان نمونه‌اي از جامعه‌شناسان اصيل اسلامي نام مي‌برد.

امزيان پس از بحث درباره سنت جامعه‌شناسي در جهان اسلام به بحث درباره روش جايگزين جامعه‌شناسي در جهان عرب و جهان اسلام مي‌پردازد. او ابتدا به تلاشي در زمينه «جامعه‌شناسي عربي يا قومي به مثابه جايگزين» پرداخته و پس از شرح مباني روش‌شناسانه جامعه‌شناسي عربي يا قوي، آن را نقد و رد كرده است. سپس به جامعه‌شناسي اسلامي به عنوان روش جايگزين جامعه‌شناسي سكولار كه آن را وسيله استعمارگران مي‌داند پرداخته. او معناي حقيقي اسلامي كردن علوم اجتماعي را ضرورت حضور عقل اسلامي در تفسير و تحليل و تسليم انديشه‌هاي اجتماعي در مقابل مكتب اسلام مي‌داند لذا ميان دو ديدگاه تمايز مي‌گذارد. 1- ديدگاهي كه اسلامي كردن علم اجتماعي را بر پايه موضوع مي‌داند يعني اينكه به موضوعات اسلامي مي‌پردازد. 2- ديدگاهي كه بر پايه روش اسلامي استوار است. او به نقل ديدگاه‌هاي چند كتاب درباره اسلامي كردن جامعه‌شناسي به روش اول پرداخته و آن را نقد مي‌كند و مي‌گويد مستند به عقل اسلامي نيستند. البته امزيان نمي‌گويد عقل اسلامي چيست. منظور او از «روش» اين است كه وحي جزو منابع معرفتي جامعه‌شناسي قرار گيرد و پژوهش‌هاي جامعه‌شناختي و نيز نتايج آن دقيقاً در چارچوب و منطبق با معيارها و اصول و مقدسات اسلامي باشد. از نظر امزيان منبع وحي نيز قوانين اجتماعي را بيان مي‌كند. او به تشريح تعدادي از قوانين اجتماعي در قرآن پرداخته و مي‌گويد اگر قوانين جامعه‌شناسي اثبات‌گرا تئوريك بوده و ظاهري فرضي دارند اما قوانين اجتماعي مستند به وحي متكي بر واقعيت و به صورت قطعي هستند. در جامعه‌شناسي اسلامي توحيد اساس آن است و انسان در ملكوت خداوند مي‌زيد. بنابراين معناي اصطلاحات متداول جامعه‌شناسي نيز در نحله‌هاي اثبات‌گرايي، ماركسيستي و اسلامي يكسان نيستند.

امزيان التزام علمي را رعايت بيطرفي و التزام ايدئولوژيك را جانبدارانه مي‌داند و معتقد است كه در پژوهش‌هاي اجتماعي بيرون رفتن از دايره جهت‌گيري‌هاي ايدئولوژيك ناممكن است و پژوهشگر مي‌تواند الزام علمي و ايدئولوژيك را با هم داشته باشد اما اين امر فقط در اسلام ممكن است زيرا فقط ايدئولوژي اسلامي است كه چون متصل به منبع وحي است با عينيت‌گرايي تعارض ندارد. امزيان در حالي كه به رهايي از التزام ايدئولوژيك براي رعايت التزام علمي دعوت مي‌كند به التزام ايدئولوژيك و اعتقادي در جامعه‌شناسي اسلامي دعوت مي‌نمايد.

از همين جا او به التزام به نگرش هنجارين در جامعه‌شناسي مي‌رسد و تفكيك احكام ناظر به واقعيت و احكام ناظر به ارزش را كه توسط بنيانگذاران جامعه‌شناسي انجام شد رد مي‌كند و مي‌گويد: جامعه‌شناسي اسلامي در تحليل واقعيت بر اساس ارزش‌ها داوري نمي‌كند و فقط يك علم توصيفي و گزارشي است اما از آنجا كه مي‌خواهد واقعيت را براساس ارزش‌هاي خود تغيير دهد هنجاري است و آن تناقض موهوم از بين مي‌رود.
 

استنتاج‌هاي جامعه‌شناختي از مباني نظري پيشگفته

از ديدگاه كساني كه علم و دين را دو خط موازي مي‌دانند كه به هم مي‌رسند مي‌توان جامعه‌شناسي تجربي و جامعه‌شناسي ديني را به موازات هم داشت كه سرانجام با يكديگر تلاقي كرده و مويد همديگر خواهند بود.

در ديدگاه دوم (ديدگاه وحدت وجودي) دكتر نصر، خود او در بخشي از كتاب معرفت و امر قدسي تحت عنوان «انسان پرومته‌اي و انسان پاپ‌گونه» نتايج انسان‌شناختي و جامعه‌شناختي از تئوري وحدت‌گراي خويش را بيان مي‌كند. او مي‌گويد تعريف آدمي به عنوان پاپ يا پلي ميان زمين و آسمان، همان انسان سنتي است كه در جهاني مي‌زيد كه فقط يك مبدأ و يك مركز دارد. او جانشين خداوند و به تعبير اسلامي خليفه‌الله است و نزد خدا مسئول اعمال خويش و امين و حافظ زميني است كه به او داده شده و اين در مقابل فهم انسان مدرن قرار داد كه عصيانگر است و عليه آسمان به شورش برخاسته و مي‌كوشد نقش الوهيت را از آن خود كند. انقلاب علمي قرن هفدهم نه تنها مفهوم جهان و انسان را ماشيني كرد بلكه جهاني ساخت كه آدمي خود را در آن بيگانه يافت. علوم اجتماعي هنوز نسبت به علوم طبيعي و رياضي از عقده حقارتي رنج مي‌برد كه علوم اجتماعي را وادار مي‌سازد با جهان‌بيني كه با طبيعت بشر بيگانه است سازگار شوند. اما در حالت متعادل كه حالت انسان پاپ‌گونه است هدف سه قوه‌اي كه حيات انسان را رقم مي‌زند (يعني خرد، احساس و اراده) خداوند است جنس مذكر و مونث در كمالشان، وحدت موجود مرد – زن را بازآفريني مي‌كنند اين وحدت جنسي انعكاس زميني آن جذبه بهشتي است. تمايز جنس مذكر و مونث، زيست‌شناختي نيست بلكه ريشه در خود ذات الوهي دارد. مرد انعكاس مطلقيت خداوند و زن انعكاس نامتناهيت اوست.

در ديدگاه سوم، علوم انساني آميخته با ارزش‌ها و اعتقادات پژوهشگر هستند ولي بر فرض اينكه چنين نباشد دست كم اعتقادات انسان در كاربرد همه علوم انساني و غيرانساني تأثير قاطع دارند از اين رو مي‌توان براي علم سكولار كاربردي قدسي و ديني قائل شد و در حالي‌كه جامعه‌شناسي يك علم اثباتي و سكولار است قابل بهره‌برداري ديني نيز مي‌باشد.

در خاتمه اين بخش يادآوري مي‌شود كه در ايران مي‌توان دكتر علي شريعتي را از نخستين و برجسته‌ترين متفكران و جامعه‌شناساني دانست كه علم جامعه‌شناسي را در مهد آن در غرب (فرانسه) فرا گرفته سپس كوشيده است با بينش اسلامي به تبيين جامعه و مسائل اجتماعي و تاريخي بپردازد و گونه‌اي از جامعه‌شناسي اسلامي را بنيان اندازد. از آنجا كه پرداختن به اين موضوع نيازمند رساله‌اي مستقل است آن را به پژوهشي ديگر وانهاده و به همين اشارت بسنده مي‌كنيم.
 

بخش سوم
تحليل و جمع‌بندي
 

انگاره‌هاي گوناگون درباره نسبت دين و جامعه‌شناسي

در اين مقاله نسبت‌هاي قابل تصور ميان جامعه‌شناسي و دين يا جامعه‌شناسي اسلامي را در شقوق زير برمي‌شماريم:

1-امكان (امكان وحدت)، 2- امتناع يا تعارض، 3- وحدت يا ادغام، 4- استقلال و گفت‌وگوي طرفين، 5- ارجحيت (ارجحيت يكي بر ديگري)
انگاره امكان و استقلال تفاوت اندكي دارند و با قدري تسامح مي‌توانند تحت يك عنوان قرار گيرند.

انگاره‌هاي امكاني

1- يك انگاره اين است كه اسلامي كردن علوم و از جمله جامعه‌شناسي به اين معنا نيست كه علم جامعه‌شناسي را تغيير ماهيت دهيم يا جامعه‌شناسي ديگري درافكنيم كه اسلامي و متفاوت از آن باشد. همين كه اسلام عقل را تأييد كرده، بنابراين هر دستاورد عقلي و تجربي بشر، اسلامي هم محسوب مي‌شود لذا جامعه‌شناسي همين‌كه موافق عقل بشر است مورد تأييد اسلام است.

2- دين براي كشف قوانين فيزيك و شيمي و رياضي و اجتماعي نيامده است كه از آن توقع حداكثري داشته باشيم و همين‌كه عقل را به طور كلي تأييد كرده كفايت مي‌كند. عقل يك موهبت الهي بوده و يك رسول باطني هم هست.
 

امتناع

برخي برآنند كه «كار علمي، شرقي و غربي و اسلامي و غيراسلامي ندارد. علم روش خاص خود را دارد كه عبارت است از تجربه و نظريه‌پردازي و تطبيق تجربه با پيش‌بيني‌‌هاي نظريه» بنابراين علم اسلامي يا جامعه‌شناسي اسلامي، تركيبي بي‌معنا و بي‌فايده است و جز به اغتشاش و مسأله‌سازي كاذب براي جامعه علمي و فكري نمي‌انجامد. «علم و دين»، «جامعه‌شناسي» و «تفكر اجتماعي اسلامي» داراي موضوع، روش و غايت متفاوتي هستند و هر كدام‌ شأن و مقامي ويژه خود را دارند و نمي‌توان از موضع يكي، ديگري را نقد يا تصديق يا ابطال كرد و يا با آن گفت‌وگو كرد.
 

انگاره وحدت يا ادغام

طبق اين نگرش نه‌تنها علوم اجتماعي كه كل علوم، قدسي بوده يا ريشه قدسي دارند و از دين تفكيك‌ناپذيرند. كتاب تدوين و كتاب تكوين دو روي يك سكه‌اند. كتاب خلقت تجلي فيزيكي كتاب قرآن يا كتاب تشريع است. قرآن تجلي حروفي و نوشتاري كتاب خلقت مي‌باشد. پس هر كاوشي در خلقت اعم از جامعه يا طبيعت كاوشي است در كتاب الهي. اين ديدگاه تا حد زيادي شبيه ديدگاه پروتستان‌ها و اصلاح‌گران ديني عهد رنسانس است كه مي‌گفتند جهان فعل خداوند است و براي شناخت خداوند بايد فعل او را شناخت و كاوش در طبيعت راهي براي نيل به اين هدف است و روش‌هاي علوم، ابزار اين شناخت هستند.
 

انگاره استقلال

نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت: دكتر عبدالكريم سروش معتقد است آنچه به عنوان دين در دسترس ماست برداشت‌هاي ديني يا فهم ما از دين است نه خود دين. برداشت‌هاي ديني نيز اعتباري، نسبي، قابل رد و اثبات و صدق و كذب هستند ولي آنچه ثابت، قدسي و غيرقابل ابطال است اصل دين يا ما انزل الله است(40) لذا براساس اين ديدگاه مي‌توان گفت آنچه به عنوان تعارض ميان دين و علوم اجتماعي مطرح است در واقع ميان برداشت‌هاي ديني و يافته‌هاي علوم اجتماعي است. فهم ديني ما از تحولات ديگر علوم تأثير مي‌پذيرد و هر تحولي در گوشه‌اي از جغرافياي معرفت بشر سبب جنبشي در كل معرفت و دگرگوني در ساير ابعاد آن مي‌شود. دين بر جامعه و علوم اثر دارد و ساير علوم بر دين يا فهم ديني ما.

نظريه هرمنوتيكي دين: دكتر مجتهد شبستري از روحانيوني است كه پيش‌تر و بيشتر از ساير روشنفكران مذهبي به اين موضوع پرداخته است. مدافعان اين نظريه مي‌گويند: دين يك متن واحد است و مطابق نظريه هرمنوتيكي درباره پرسش از هر مسأله‌اي، پاسخ واحدي وجود ندارد. هرمنوتيك از مثلث متن، مفسر و تفسير تشكيل مي‌شود. از هر متن قرائت‌ها و تفسيرهاي متعددي وجود دارد. (41) براساس اين ديدگاه برخي از اين تفسيرها ممكن است متضمن رويكرد استقلال و برخي دربرگيرنده رويكرد امكان يا امتناع باشند.

ارجحيت


نظريه ارجحيت از دو سو وجود دارد. عده‌اي كه علم ديني را بر علم غيرديني ارجحيت مي‌بخشند و عده‌اي كه علوم جديد و سكولار را برتر از معارف ديني مي‌دانند. يك دسته عقيده دارند دين و علوم ديني متصل به منبع وحي و علم كامل و مطلق خداوند است و علم بشري مخلوق انسان و محدوديت‌هاي اوست و هر قدر دانش بشر رشد كند در برابر علم مطلق خداوند ناچيز و بي‌مقدار است و قرآن مي‌گويد: «و ما اوتيتم من العلم الا قليلا». بنابراين در صورت تعارض ميان علوم با دين، علم ديني شرافت و ارجحيت دارد. يافته‌هاي علمي ارزشمندند و تا جايي اعتبار دارند كه با دين در تعارض نيفتند. علم تجربي و بشري و جامعه‌شناسي نيز اگر به حقيقتي دست يافت، همان است كه توسط شريعت و وحي پيش‌تر ابلاغ شده است و از باب تشبيه مي‌توان گفت آموزه‌هاي وحي و دستاوردهاي تدريجي بشر مانند انزال دفعي كتاب آسماني براي پيامبران و انزال تدريجي آن براي بشر است. در مقابل آن، علم باوران يا ساينتيست‌ها فقط علم سكولار و پوزيتيويستي را علم مي‌دانند و بس.

انگاره‌اي كه هم در گفتمان استقلال جاي مي‌گيرد و هم در گفتمان ارجحيت اين است كه «چرا بكوشيم علوم اجتماعي باليده در غرب را اسلامي كنيم كه معلوم نيست اگر آن را از ريشه‌ها و پيش‌فرض‌هايش جدا كنيم، اساساً ديگر از جامعه‌شناسي يا روانشناسي چيزي مي‌ماند كه اسلامي كنيم يا نه؟ بهتر است به متن سنت فكري اسلامي خودمان رجوع كنيم و آنچه را علماي اسلامي گفته‌‌اند پرورش دهيم و امروزينه سازيم و علمي را از متن سنت فكري خويش استخراج كنيم و بسازيم. مانند مباحث فارابي و ابن خلدون كه بعد از آنها ديگر رشد نكرده است.» (42) گوينده اين سخن در پاسخ اين سؤال كه آيا فقط در علوم انساني مي‌توان علم ديني داشت يا در علوم طبيعي و فني و مهندسي نيز مي‌توان علم ديني و غيرديني داشت مي‌گويد به نظر من تلفن و ضبط صوت هم مي‌تواند اسلامي و غيراسلامي داشته باشد. او براي علم ديني ارجحيت قائل است.
 

امكان، امتناع، ارجحيت و ديدگاه اين مقاله

در جامعه‌شناسي، قانونمندي‌هاي اجتماعي مطرح است كه به روش تجربي استنباط شده‌اند. اين قانونمندي‌ها و احكام بر فرض اين‌كه نه به عنوان گزاره‌هاي پيشيني (ما قبل تجربي) بلكه گزاره‌هاي پسيني باشند ابتدا از طريق استقراء شناخته شده سپس به صورت تئوري يا قانون مطرح گردند مانند: «اگر همبستگي در يك گروه كم باشد، پس ميزان رفتار نابهنجار زياد است»، «افزايش فقر، سبب افزايش فساد است»، «افراد داراي ارزش‌هاي اجتماعي مشابه، تمايل و محبت بيشتري به يكديگر دارند»، «اگر يك نظام اجتماعي (مثلاً يك كشور) با يك نظام اجتماعي ديگر در كشمكش باشد پس در درون هر يك از اين نظام‌ها بستگي به وجود مي‌آيد».

اما اين تئوري‌ها به صورت احكام ثابت و مقدس درنمي‌آيند و در پژوهش‌ بعدي به عنوان فرضيه يا تئوري، مبناي تحقيق قرار گرفته و مجدداً آزمون مي‌شوند. تئوري‌ها لزوماً محصول استقراء نيستند و گاهي نظريه‌اي را به طبيعت عرضه مي‌كنيم و پاسخ آن را مي‌گيريم. احكام و قوانين اجتماعي بيان شده در مذهب هر چند به روش متداول امروزي در علم حاصل نشده‌اند اما محصول يك فرآيند آزمون و خطا در زيست اجتماعي و تاريخي بوده‌اند كه در وجدان جامعه رخنه كرده و مورد اعتماد قرار گرفته‌اند اما توسط پيامبران يا پيشوايان مذهبي به صورت يك قانون يا دستور كلي مطرح گرديده‌اند، چنانكه امروز مي‌توان برخي ضرب‌المثل‌ها را كه در جامعه كاربرد وسيع دارد و در كارخانه وجدان عمومي در فرآيندي طولاني ساخته شده و به كار رفته و جا افتاده‌اند مثال زد و از تجربي‌ترين گزاره‌هايي دانست كه در فرهنگ عاميانه وجود دارد.

در عين حال فرض مي‌كنيم كه قانونمندي‌هاي اجتماعي مطرح شده در متون مقدس، گزاره‌هاي غيرتجربي و پيشيني بوده‌اند كه توسط پيامبران بيان شده‌اند. در اين صورت چه مانعي دارد همان‌گونه كه تئوري‌هاي علمي را به عنوان يك قانون، در پژوهش‌ها، در مقام يك فرضيه قرار مي‌دهيم، آن قوانين مذهبي را نيز در حد فرضيه وارد تحقيق كنيم زيرا هنگامي كه تئوري‌هاي علمي و يا مذهبي مبدل به فرضيه پژوهشي شدند در يك سطح قرار مي‌گيرند و ارزشي برابر پيدا مي‌كنند و آنچه ارزش يكي را بيشتر از ديگري خواهد ساخت اين است كه فرضيه ما در پژوهش رد يا اثبات و تقويت يا تضعيف مي‌گردد.

مناقشه‌اي كه در اينجا پيش مي‌آيد اين است كه تئوري‌هاي علمي ابطال‌پذيرند و به عقيده برخي از فيلسوفان علم، ابطال‌پذيري تئوري‌ها شرط علمي بودنشان است و مي‌توان آنها را پيوسته مورد آزمون و ترديد و اثبات قرار داد اما آيا مي‌توان قانون‌هاي مذهبي را هم ابطال‌پذير دانست؟

ممكن است گفته شود كه قضاياي ابطال‌پذير به صورت قضيه شرطيه بيان مي‌شوند اما گزاره‌هاي مذهبي به صورت جزمي هستند اما مي‌دانيم كه در مقام مدل‌سازيِ فرضيه براي تحقيق است كه تئوري علمي را به صورت قضيه شرطيه بيان مي‌كنيم و گرنه تئوري علمي نيز به صورت يك گزاره ايجابي بيان مي‌شود. براي مثال در يك تئوري علمي گفته مي‌شود «ميزان خودكشي در افراد مجرد بيش از افراد متأهل است» كه به صورت يك خبر مسلم و قانون بيان مي‌گردد اما اگر خواستيم به تحقيق درباره خودكشي در يك جامعه معين بپردازيم و دسته‌اي از تئوري‌ها (كه در پژوهش‌هاي ديگر اثبات شده‌اند) مانند جمله‌اي كه گفته شد را مبنا قرار دهيم كه اين مبنا در حين تحقيق آزمون نيز مي‌شود و ممكن است رد يا اثبات شود آن را به صورت شرطيه بيان مي‌كنيم: «اگر جامعه‌اي جوان و افراد مجرد بيش از افراد متأهل باشد پس خودكشي بيشتر است» و يا «اگر در جامعه‌اي فقر زياد شود، پس؛ فساد افزايش مي‌يابد»، «اگر افراد داراي ارزش‌‌هاي اجتماعي مشابه باشند پس به يكديگر بيشتر محبت و تمايل دارند» از اين رو جزمي بودن يا گزاره‌هاي اثباتي و ايجابي تئوري‌هاي مذهبي نيز دليل بر غيرعلمي بودن نيستند و مي‌توانند در مقام تحقيق به صورت قضاياي شرطيه بيان شوند ولي اشكالي كه باقي مي‌ماند اين است كه آيا فقط اثبات مي‌شوند يا ابطال‌پذير هم هستند؟

مشكلي كه وجود دارد اين است كه اگر گزاره‌هاي توصيفي دين را، در رديف تئوري‌ها شناختيم، تئوري‌ها در علم ابطال‌پذيرند و مورد آزمون قرار مي‌گيرند. اگر گزاره‌هاي توصيفي را نتوان مورد آزمون و رد و اثبات و صدق و كذب قرار داد ديگر علمي نيستند. اگر بگوييم نقد و ابطال اين گزاره‌ها چون آيه‌اي از قرآن هستند، اهانت به مقدسات و انكار است و نمي‌توان آنها را رد كرد در اين صورت اين گزاره‌ها با وجود اين‌كه ماهيتاً توصيفي‌اند (descriptive) در مقام گزاره‌هاي تجويزي (Prescriptive) و دستوري مي‌نشينند. البته آزمون‌هاي تجربي مكرر و استقراء، اين گزاره‌هاي ديني را تحكيم كرده و ترديد و نقض را از آنها دور كرده است ولي باز هم نمي‌توان يك گزاره ابطال‌ناپذير را علمي پنداشت. تأكيد مي‌شود كه اين سخن مبتني بر منطق پوپري است، مگر اين‌كه منطق خويش را عوض كنيم.

اسلام جنبه‌هاي بايدي و جنبه‌هاي توصيفي (يا گزاره‌هاي تكليفي و گزاره‌هاي توصيفي) دارد. در قلمرو علم، به گزاره‌هاي تكليفي و تعبدي آن كاري نداريم. در نظام اجتماعي نيز قانونمندي‌ها و گزاره‌هايي از اين قبيل داريم كه «خودكشي در پروتستان‌ها بيشتر و در كاتوليك‌ها كمتر است»، «غيرمذهبي‌ها بيشتر از مذهبي‌ها خودكشي مي‌كنند»، «عوارض شهرنشيني‌ عبارتست از روان‌پريشي، شتاب ريتم زندگي، آلودگي صوتي، آلودگي زيست محيطي و ...»

اينها اموري واقعي بوده و قانونمندي‌هاي مربوط به آنها را علم مي‌گوييم. اين امور تكليف‌بردار نيستند و نمي‌توان گفت از نظر اسلام بايد چنين و چنان باشند. بخش توصيفي يا گزارشي گزاره‌هاي ديني مانند «... و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا» نيز از جمله امور واقعي و توصيفي‌اند و اين دسته از گزاره‌ها مي‌توانند نوعي تبيين علمي و بيان قضاياي علمي از جانب دين تلقي شوند.

يكي از نويسندگان مي‌گويد: «مطالعه هر مسأله اجتماعي چه مربوط به ساختار اجتماعي از منظري خاص باشد و چه مربوط به «جرم» و «خانواده» - خواه جامعه مورد مطالعه اسلامي باشد و خواه غيراسلامي – اگر در تحليل از منطق اسلامي پيروي كند در درون جامعه‌شناسي اسلامي جاي خواهد داشت و اگر در تحليل، تابع پيش‌فرض‌هاي غيراسلامي باشد ضرورتاً از چارچوب جامعه‌شناسي اسلامي بيرون خواهد بود هر چند مسائل مورد مطالعه مربوط به جامعه اسلامي باشد.»(43)

«آنچه جامعه‌شناسي اسلامي را از غير آن متمايز مي‌كند موضوع بحث و پژوهش آن نيست بلكه روش مورد پيروي در پژوهش اين موضوع است كه به وسيله خاستگاه اسلامي مشخص مي‌شود و در تحليل و پژوهش‌ خود، موافقت با اصول اسلام را در نظر دارد.»(44)

اين ديدگاه كه جامعه‌شناسي اسلامي را به معناي كاربرد قوانين اسلامي در تبيين جامعه مي‌داند و معتقد است بايد وحي در منابع معرفتي جامعه‌شناسي گنجانيده شود تا بتواند پسوند اسلامي بگيرد در ارائه تعريف از جامعه‌شناسي اسلامي به غايت دقيق و كامياب است اما يك پرسش مهم را برمي‌انگيزد. هنگامي كه از تلاش براي تطبيق جامعه‌شناسي با قوانين اسلامي يا از صبغه اسلامي دادن به جامعه‌شناسي سخن مي‌گوييم معلوم نيست منظور از قوانين اسلامي و وحي چيست؟ و اين تصور و فرض در آن نهفته است كه ما پديده‌اي عيني و مستقل به نام قوانين اسلامي داريم كه نه از جنس تجارب بشري است و نه در زمره دستاوردهاي علوم بلكه قوانين عيني هستند كه گويا به صورت «بسته‌بندي شده» و «معيار» نازل شده و بايد همه چيز با آن منطبق شود. بايد به اين سؤال و ابهام اساسي و لغزان پاسخ داد كه اين قوانين اسلامي چيست كه بايد علوم و امور ديگر را با آن منطبق كرد تا اسلامي شوند؟ اگر يك حقيقت و نص عيني و روشني مستقل از تجربه و علم بشر نازل شده بود كه ديگر اين همه نزاع وجود نداشت و همين‌كه از يك متن يا نص اين همه برداشت متنوع وجود دارد نشان مي‌دهد نمي‌توان يك حقيقت واحد و همگاني را نشان داد كه به صورت معياري مطلق قرار گيرد و هرچه با آن منطبق شد اسلامي باشد و هرچه منطبق نشد غيراسلامي باشد. اين قوانين چيست كه نه از جنس تجربه نه دانش و نه گزاره‌هاي بشري است؟

در پاسخ به سؤال فوق نمي‌توان به «عدم» استناد كرد به چيزي كه جزو هيچ يك از امور موجود و قابل دسترس و فهم نيست. نكته مهم اين است كه اساساً دوقطبي كردن علوم ديني و دنيوي، آسماني و زميني، قدسي و عرفي و ايجاد يك گسست معرفتي، بنيان كژتابي و كج فهمي را نهاده است. دين و دنيا چهره‌هاي متفاوت يك واقعيت و دو روي يك سكه‌اند و ما هنگامي كه از علوم ديني يا علوم دنيوي سخن مي‌گوييم گوشه‌هاي مختلف يك چيز را مي‌كاويم و مي‌تراشيم، اين استقلال و تفاوت‌ها اعتباري‌اند نه واقعي. با اين ديدگاه، كتاب قرآن نيز همچون جمع‌بندي و نزول دفعي و يكجاي تجربه و دانش طولاني بشري در يك مقطع خاص به صورت يك متن است. آيات قرآن، قصص قرآن و احكام آن چكيده دستاوردهاي بشري‌اند نه خارج از آن و خارج از آن چگونه مي‌تواند وجود داشته باشد. هنگامي كه فقها مي‌گويند بيش از 90 درصد احكام قرآن تأييدي و امضايي بوده و درصد اندكي از احكام، تأسيسي هستند آيا مي‌توان آنچه را بشر به صورت تجربه و آزمون و خطا بدان دست يافته و در هنگام نزول كتاب آسماني مورد تأييد قرار گرفته است غيرديني دانست به صرف آنكه تأسيسي نبوده و توسط خداوند مقرر نشده است؟

محمد امزيان هنگامي كه درباره ضرورت گنجانيدن وحي در زمره منابع جامعه‌شناسي سخن مي‌گويد به نواقص منابع و روش‌هاي اثبات‌گرايان و عدم قطعيت داده‌هاي تاريخي، باستان‌شناسي و ساير علوم اشاره مي‌كند و براي مثال به بيان اشكالاتي درباره قوم نگاري براي پژوهش در مورد مراحل مختلف تمدني جوامع و ملت‌ها پرداخته و مي‌گويد به قوم نگاري هم همان انتقاداتي وارد است كه به شواهد و روايت‌هاي تاريخي وارد است پس چون اين منابع شناخت با همه فايده‌اي كه دارند يقيني نيستند اهميت و ضرورت وحي براي شناخت صادق و حقيقي در جامعه‌شناسي هويدا مي‌شود(45) ولي او با اين پاسخ، هيچ مشكلي را حل نمي‌كند زيرا لازمه پذيرش منطق او اين است كه شنونده نخست وحي و حقيقت مطلق بودن آن را قبول داشته باشد. اسلوب عقلاني در پژوهش اين است كه تحليل ارائه شده معلق به قبول پيش‌فرض‌هاي اثبات نشده براي شنونده يا خواننده نباشد. لذا اين رأي را فقط كساني مي‌پذيرند كه از روي تعبد يا تعقل، در آن فرض بنيادي با امزيان هم‌عقيده باشند و جامعه‌شناسي اسلامي فقط مقبول و مطلوب همين دسته واقع خواهد شد.
 

رأي این مقاله

 اساس داوري ما بر يك تمايز قرار دارد. به عبارت ديگر تمام هستي و پديده‌هاي مورد بحث و مطالعه به يكي از دو قلمرو زير تعلق دارند

1- يا بر ساخته‌هاي طبيعي هستند.

2- يا بر ساخته‌هاي انساني‌اند.

بر ساخته‌هاي طبيعي مانند الكترون، پروتون، كوه، رودخانه،‌ خاك، نور، خورشيد و غيره هستند كه پيش از انسان و پس از او وجود داشته و دارند و وجود آنها مستقل از انسان است و بدون انسان هم وجودشان متصور است. اما بر ساخته‌هاي انساني محصول ذهن يا احساس و دستكاري انسان و توافق‌هاي ميان آنهاست و بدون وجود آدميان وجودشان متصور نيست.

بر ساخته‌هاي انساني اعم از اين‌كه ذهني يا احساسي يا عيني باشند و فردي يا جمعي به شمار آيند بر سه نوعند:

1- ارزش‌ها و هنجارها: مانند راستگويي، عدالت، سنت‌ها، قوانين و مقررات، دموكراسي
2- ابزارها: مانند ماشين، تلفن، كاغذ، كامپيوتر
3- نهادها: مانند خانواده،‌ دولت، بانك، ورزشگاه

براي پاسخ به پرسش اين تحقيق بايد پيش از هرچيز مشخص كنيم كه آنچه مورد بحث است (دموكراسي، جامعه‌شناسي، نور و ...) جزو كدام يك از قلمروهاي پيش گفته‌ است. جزو امور وضعي است يا امور طبيعي؟

بر ساخته‌هاي طبيعي، تابع قراردادهاي انساني نيستند لذا صفت‌پرداز هم نيستند و نمي‌توان گفت؛ كوه يا گل يا زلزله‌ يا سيل اسلامي و غيراسلامي، ماركسيستي يا غيرماركسيستي داريم. آنچه در معرض پيشوندها و پسوندهاي ارزشي، فرهنگي يا عقيدتي قرار مي‌گيرد بر ساخته‌هاي انساني هستند.

ظاهراً در اين‌كه ارزش‌ها و هنجارها مي‌توانند واجد صفات ايدئولوژيك يا ارزشي متفاوت قرار گيرند بحثي نيست اما درباره ابزارها ترديد روا مي‌شود و اين‌كه آيا مي‌توان تكنولوژي اسلامي داشت يا نه مورد سؤال است. اما نه اولي به آن وضوح و قطعيت است و نه دومي به اين حد از ابهام و ترديد زيرا ارزش‌ها و هنجارها را مانند عدالت، دموكراسي يا جامعه‌شناسي بسته به اين‌كه روش بينگاريم يا ابزار و موضوع و هدف آن چيست پاسخ‌هاي متفاوتي به دست مي‌آيد. هر علمي داراي موضوع، روش و هدف ويژه خويش است. بنابراين اگر با علل جداگانه‌ مادي، صوري،‌ فاعلي و غايي به تبيين آن بپردازيم. توجه به غايت كه بحث كاربرد و جهت‌گيري علوم را مطرح مي‌كند مستلزم دخالت‌ ارزش‌هاي كنشگران است اما توجه به علت مادي يا صوري و آن را به عنوان يك ابزار صرف و فارغ از هدف نگريستن چندان ملازمه‌اي با دخالت ارزش‌هاي كنشگران ندارد.

علوم تجربي گرچه جزو بر ساخته‌هاي انساني است اما موضوع آن پديده‌هاي طبيعي است اما تكنولوژي، دموكراسي و جامعه‌شناسي از بر ساخته‌هاي انساني هستند كه «كل هستي خود را از توافقي كه ميان آدميان بر سر كاركردها و مشخصه‌هاي آنان حاصل مي‌شود كسب مي‌كنند و خارج از اين توافق موجوديتي ندارند.»(46)
ابزارها يا تكنولوژي‌ها (منظورمان مصداق تكنولوژي است نه خود تكنولوژي كه به معناي فناوري دانش فني است) پديده‌هايي هستند كه كاركرد آنها را ما تعريف مي‌كنيم و يا كاركردهاي خاصي را بر اين اشياء فيزيكي تحميل مي‌نماييم مانند كاركردي كه به يك قطعه كاغذ رنگي بي‌ارزش مي‌بخشيم و از آن پديده‌اي به اسم پول مي‌سازيم كه وسيله‌اي براي معاملات اقتصادي و حتي انگيزه جنايت مي‌شود.

جامعه‌شناسي نيز يكي از بر ساخته‌هاي انساني است كه مي‌تواند صفات و ارزش‌هايي را به خود بگيرد و معنادار باشد اما بايد اين نكته را مورد تأكيد قرار داد كه «افزودن صفت ديني يا اسلامي به اين قبيل مفاهيم به معناي خلق يك مفهوم مقدس يا يك امر قدسي نيست بلكه اين تركيب حاصل نامي است براي يك برساخته مفهومي كه گستردگي شبكه معنايي آن در ذهن سازندگانش با ميزان درك و فهم و معرفت پيشيني و تجربه‌هاي آنان نسبت مستقيم دارد.» (47).

وقتي سخن از علم اقتصاد مي‌رود اگر منظور از آن اقتصاد به عنوان يك سازوكار و قانونمندي طبيعي است كه مستقل از توافق انساني باشد، ارزش‌بردار نيست و اگر منظور از آن كاربرد اين علم باشد به ويژه كه برخلاف علوم طبيعي با كنشگراني فعال و خلاق سروكار دارد يك برساخته انساني است. كشف قوانين حاكم بر رفتارهاي اقتصادي كنشگران مستقل از روابط آدميان يا اقتصاد به عنوان ابزاري براي كنترل رفتار اقتصادي كنشگران دو مقوله جداگانه است. همين است كه مسأله علوم انساني را از نظر صفت‌پذيري قدري پيچيده مي‌سازد.

همانطور كه صدر اين گفتار اشاره شد، وجود جدال‌هاي سياسي ميان صاحبان گرايشات مختلف فكري و بروز تخاصمات شديد، يك فضاي دوقطبي را ايجاد كرده و امكان همگرايي ديدگاه‌ها را از ميان برده و طرفين به ديده بدبيني به يكديگر نگريسته‌اند.

در يكسو، جامعه‌شناسي، دين را محصول فورماسيون‌هاي اجتماعي مي‌انگارد و خود دين يك پديده اجتماعي است كه همچون ساير پديده‌هاي اجتماعي در رديف موضوعات جامعه‌شناسي قرار مي‌گيرد (كه جامعه‌شناسي دين به آن مي‌پردازد.)

در اينجا ديگر جامعه‌شناسي ديني بي‌معناست زيرا دين را نمي‌توان مانند يك پديده فيزيكي و عيني كه مستقل از انسان و جامعه در بيرون وجود داشته و دارد نگريست، اگر دين پديده‌اي عيني بود جامعه‌شناسي ديني هم معنا داشت چنانكه جامعه‌شناسي علمي بر نهج علوم طبيعت، معنا دارد. اما از نظر جامعه‌شناسي، دين خودش مخلوق انسان است. در سوي ديگر، يك معتقد به علوم ديني، علم ديني را اشرف علوم دانسته و علوم جديد به ويژه علوم انساني و جامعه‌شناسي را داراي آبشخور الحادي و روئيده در زمين الحاد غربي مي‌داند. همين ديدگاه هنگامي كه رقيق‌تر شده و با ادبيات علمي بيان مي‌شود بر آن است كه:

1- دين، ازلي بوده و معلول جامعه نيست بلكه امري فطري است و به موازات تكامل معرفت آدمي تكامل يافته و اديان كامل‌تر نازل شده‌اند كه آخرين و كامل‌ترين آنها اسلام است.

2- نگاه علمي يا Sientific، يك ديدگاه تقليل‌گرايانه reductionism است و همه چيز را به فرمول‌هاي فزيك و شيمي تقليل مي‌دهد.

3- علاوه بر اين، تفكر علمي نيز متأثر از متافيزيك و داراي پيش‌فرض‌هاي ماقبل تجربي است و همواره ناتمام و ناقص مي‌باشد. «علم محدوديت دارد و به‌رغم تمام قدرتي كه دارد و تمام آثار شگرفي كه به وجود آورده از پاسخ گفتن به برخي سؤالات در مي‌ماند و اگر هم پاسخي در اين زمينه‌ها ارائه مي‌دهد الهام گرفته از برخي پيش‌فرض‌ها و ذهنيات خود دانشمند است كه ممكن است فلسفي، ديني يا غيره باشد»(48)
 

علم سكولار، علم مخالف دين نيست

اگر دانشجوي علوم اجتماعي، روان‌شناسي، هنر و ... دين‌شناسي و پرداختن به امور عرفاني را كار روحانيون مي‌داند نمي‌توان تضاد و تعارض ميان اين علوم را استنباط كرد يا اينكه با سكولاريستي خواندن علوم غيرديني، بار ارزشي به اين تفاوت‌ها بخشيد زيرا اين تفاوت‌ها در علوم بيش از هر چيز ناشي از تقسيم كار اجتماعي و فرآيند تخصصي شدن علوم است. همان‌گونه كه نمي‌توان از تفاوت موضوع و غايت علم روانشناسي و جامعه‌شناسي، تضاد اين دو را استنباط كرد نمي‌توان از تفاوت آنها با دانش ديني نيز تعارض را نشان داد. بنابراين عليرغم بار ارزشي كه سكولاريسم در جهان امروز پيدا كرده و اين وجهه به‌خاطر سوءتعبيرها و تقابل‌هاي نيروهاي مذهبي و يا غيرمذهبي براي سكولاريسم پديد آمده است اما سكولاريسم به معناي تعارض آن با دين نيست بلكه بيشتر بيانگر يك تقسيم كار اجتماعي و تخصصي شدن امور است.

نكته مهمي كه بايد در تحليل مسأله به آن توجه كرد تفاوت ميان علوم انساني و علوم طبيعي است. شايد بتوان گفت آراي كانت در باب تمايز پديده‌هاي طبيعي و انساني، نخستين توجه در اين زمينه بود كه پس از او توسعه يافت. از نظر او موضوع علوم انساني، انسان مختار يا فعل اختياري انسان است اما موضوع علوم طبيعي اشياء بي‌جان و فاقد اراده‌اند.

بنابراين، انسان هم واضع و هم موضوع و هم فاعل و هم مفعول علوم انساني (از جمله جامعه‌شناسي) است. علوم انساني، خود تابع تعريف ما از انسان هستند و با ديدگاه وينچ، تلقي ما است كه محتوا و ماهيت اين علوم را سامان مي‌دهد. براي مثال نظريه هستيوريسم كه معتقد است افراد انساني مانند كالايي هستند كه به وسيله تاريخ ساخته شده‌اند و خصوصيات هر قومي ناشي از تاريخي است كه پشت سر آن وجود دارد، تعريف خاص خود را از انسان مي‌دهد، نظريه بيولوژيسم كه خصوصيات زيستي، فيزيولوژيك و پسيولوژيك را سازنده انسان مي‌داند، تعريف ديگري از انسان مي‌دهد و نظريه سوسيولوژيسم كه معتقد است آنچه واقعاً انسان را مي‌سازد و رفتار او را شكل مي‌دهد. محيط اجتماعي و نظام اجتماعي حاكم بر اوست نيز تلقي ديگري از انسان دارد. همين‌گونه است ساير نظريات اصالت جغرافيا، اصالت نخبگان، اصالت تكنولوژيك، اصالت اقتصاد و ابزار توليد. (49) اما چنين القا شده است كه علم جامعه‌شناسي همين است و آنچه غير از علم سكولار يا علم لائيك باشد علم نيست. يادآوري مي‌شود كه سكولاريسم موضع منفي نسبت به مذهب ندارد اما لائيسم موضع منفي دارد.
 

فرآيند رفت و برگشت در «تفكيك» و «ادغام»

اما سخن ما اين است كه گرچه ديدگاه‌هاي سابق الذكر به عنوان يك واقعيت وجود دارد اما از منظر اسلامي اين دو قطبي كاذب بي‌وجه است زيرا اسلام انسان را به صورت موجودي سكولار تعريف مي‌كند اما او را در پرانتزي قرار مي‌دهد كه ميان مبدأ و معاد است. انسان مخلوق خداوند است (مبدأ) اما پس از آمدن به اين جهان، حياتي دنيوي دارد و پس از مرگ به جهان آخرت مي‌رود (معاد). مفهوم هبوط آدم نيز همين است.
 

انسان

پس از اينكه انسان را موجودي تعريف كرده و منهاي قبل و بعدِ حياتِ دنيويِ او، علمي را سامان مي‌دهند بخشي از حقيقت گفته شده و مشكل آن اين است كه انسان همچون يك گياه است كه از خاك برآمده و به خاك بازمي‌گردد و آنان‌كه انسان را برمبناي قبل و بعد او كه بيرون پرانتز حيات قرار دارد تعريف كرده و مي‌خواهند علمي را سامان دهند، بخش ديگري از حقيقت را لحاظ كرده‌اند. آنها قطعاتي از يك پازل را برگزيده‌اند كه با تركيب اين قطعات، تعريف انسان تكميل مي‌شود. علوم انساني، عمدتاً در پي كشف قوانين مربوط به حيات مادي انسان بوده‌اند و ابعاد ديگر را به مذهب سپرده‌اند.

در قرآن انسان را هم يك موجود مادي هم غيرمادي تعريف كرده است:

-افحسبتم انما خلقناكم عبثاً و انكم الينا لاترجعون
-و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين
-و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون
-ثم انشاءناه خلقاً آخر
-نفخت فيه من روحي
-فالهمها فجورها و تقواها

نگاه مادي صرف به انسان اين مزيت را دارد كه موجود انسان را براي شناخت مادي تجزيه‌پذير مي‌سازد و هر جزيي از آن موضوع يك تخصص قرار مي‌گيرد چنانكه صدها تخصص چشم‌پزشكي، گوش، حلق، بيني، قلب، مغز و ... به وجود آمده اما اين تجزيه و تخصصي شدن مداوم، در نهايت چيزي از يك حقيقت واحد به نام انسان باقي نمي‌گذارد و براي اينكه هم از مزاياي فرآيند تخصصي شدن بهره‌مند شويم و هم حقيقتي به نام انسان، غايب و معدوم نشود نياز به يك پروسه رفت و برگشت داريم يعني فرآيند difrantiation بايد مجدداً به integration تبديل شود. در نسبت جامعه‌شناسي و جامعه‌شناسي اسلامي نيز مي‌توان همين فرآيند را ملاحظه كرد يعني يكبار difrantiation را پذيرفته و پس از بهره‌گيري از منافع آن دوباره با نگاه integration با آنها مواجه شويم.
 

اجتناب‌ناپذير بودن ارزش داوري‌ها و پيش‌فرض‌ها در علم جامعه‌شناسي

علوم انساني گرچه به قلمرو حيات دنيوي انسان تعلق دارند و داراي هويتي هستند كه برمبناي روش عقلي و تجربي سامان يافته است اما تاريخ پرماجرايي دارند.

از سيد جمال به بعد علما غالباً‌ يا مخالف علم جديد بودند چون آن را تهديدي براي دين مي‌دانستند يا مي‌گفتند علم اصلاً شرقي و غربي ندارد و ما بايد آنچه را هست ياد بگيريم و اين همان چيزي است كه مورد نظر اسلام است. سيد جمال از اين دسته بود. برخي مانند بازرگان نيز عقيده داشتند سرانجام راه علم و وحي، يكي است و مودودي نيز مي‌گفت علم دو بعد دارد يكي بعد تجربي - علمي و ديگري بعد پيرايه‌هاي فلسفي كه به علم چسبيده است. در جهان غرب هم بعضي فيلسوفان مسأله الهي كردن علم و يا علم خدا باور را مطرح كرده‌اند. در فاصله‌ سال‌هاي 1372 تا 78 دو كنفرانس در كانادا تشكيل شده كه عنوان آنها علم خداباور بوده است. منظور آنها اين است كه علم از دو بخش تشكيل شده يكي بخش تجربي و ديگري پيش‌فرض‌هايي كه در علم وجود دارد و نهايتاً روي تصميم‌گيري‌هاي كلي در علم تأثير مي‌گذارد. يك بعد نظري هم وجود دارد كه مربوط است به پيش‌فرض‌ها و اينكه چه جهان‌بيني و يا تصوري از جهان داشته باشيم».(50)

اين سخن به گونه ديگري در روش تحقيق آمده است و براساس آموزه ماكس وبر مرحله گرد‌آوري و مرحله داوري در تحقيق علمي را جدا مي‌سازند. بي‌طرفي تنها در مرحله گردآوري ميسر است ولي در مرحله داوري، هيچ انساني بدون پيش‌فرض نيست و ارزش‌هاي تحقيق به نحو اجتناب‌ناپذيري در اين مرحله مداخله دارند زيرا هيچ انساني خالي الذهن نيست. انسان در چنبره ارزش‌ها و تلقي‌ها زندگي مي‌كند. شايد بتوان گفت در علوم طبيعي، فيزيك، برق و الكترونيك تئوري‌ها ربطي به فرهنگ و جهان‌بيني ندارند اما در علوم انساني و اجتماعي است كه تئوري‌هاي بنيادين به‌شدت از فرهنگ و جهان‌بيني متأثر مي‌شوند. تا زماني كه منظور از علوم، علوم طبيعي و فيزيك بود مشكلي نبود اما از زماني كه جامعه‌شناسي هم توسط كنت به عنوان علم به مفهوم Sciense مطرح شد و روش‌هاي تجربي و پوزيتيويستي به آن تعميم داده شد مسائل جديدي هم مطرح شد. تا مدت‌ها (يك قرن) منطق پوزيتيويستي بر جامعه‌شناسي حاكم بود اما بعد از آن رويكرد تفسيري مطرح شد.

«علوم انساني از تشبه به علوم طبيعت آغاز كردند و پيروزي علوم طبيعي و درصدر آنها علم فيزيك در فتح عرصه‌هاي طبيعت چنان بود كه هيچ‌كس را دو دل نمي‌نهاد كه علم اگر هست همان علم روشمند طبيعت است و چنين بود كه علم الاجتماع تجربي زاده شد كه جامعه را در حكم پاره‌اي از طبيعت مي‌بيند و تفاوت جامعه و طبيعت را در «درجه» مي‌داند نه در «نوع» و به جاي «معناكاوي»، «علت كاوي» پيشه مي‌كند و از «فهم» امور به «تصرف» در آنها قانع مي‌شود و آدميان را همچون اجرامي فيزيكي مي‌نگرد در حالي كه در امور انساني نمي‌توان براساس استقراء و كشف مشابهت‌هاي صوري دست به تعميم زد. اگر در فيزيك يك پديده يك معنا دارد در امور انساني چنين نيست و براي مثال سكوت يا از سر جهل است يا رضايت يا خشم يا احترام يا اضطرار يا سكوتي در جواب ابلهان و چاره‌اي جز فهم دليل و معناي يك عمل كه مي‌تواند معناي مختلف داشته باشد نداريم و نبايد دليل را به پاي علت و معناكاوي را در پاي علت كاوي سرببريم و بدون معناكاوي آنچه مي‌ماند مشتي جدال و نزاع مجمل و مبهم و اندازه‌گيري كميت‌هاي بي‌شكل و معناست و چنين بود كه علم‌الاجتماع معناكاو (هرمنوتيكال) زاده شد و دوگونه علم الاجتماع متمايز گرديد: يكي تبيّني (علت كاو و اثبات‌گرا) و ديگري تفسيري (معناكاو) و كتب نقدي فرانكفورت براي جمع آنها يعني فهم و نقد آمده يعني اولاً جامعه و انسان را چون يك متن مي‌خواند تا معنا و ماهيت آن را دريابد و از عقلانيت ابزاري پوزيتيويستي بگريزد ثانياً با نقد متن به رهايي بخشيدن آدمي توفيق يابد.» (51)

پس از رويكردهاي پوزيتيونيستي مسلط بر جامعه‌شناسي در قرن نوزدهم كه فقط ابعاد فيزيكال جامعه و ساختارهاي اجتماعي را مطالعه مي‌كرد، نقدهاي مختلفي بر اين رويكرد وارد شد و از نيمه‌هاي قرن بيستم، رويكردهاي تفسيري به ميان آمد كه كنش فرد و ذهن او را نيز در فهم پديده اجتماعي مورد توجه قرار داد. بحث تعريف «ذهن» و «خود» توسط هربرت ميد و بلومر كه مكتب كنش متقابل نمادي را به وجود آورد، بحث تفهمي وبر و نيز مكتب روش‌شناسي مردمي Ethnomethodology به جنبه‌هاي غيرفيزيكي و غيرساختاري نيز توجه كردند. رويكرد تلفيقي اخير توسط جرج ريتزر گامي است به سوي سنتز جامعه‌شناسي. امروزه نسبت «خود» و «ذهن»، «اعتبارات» و «پيش‌فرض‌ها»ي انسان با جامعه و تئوري‌هاي جامعه‌شناسي در اين علم پذيرفته شده است.
 

تذكر يك مغالطه

آنجا كه سخن از تعامل ارزش‌ها و جهان‌بيني‌ها با علوم انساني مي‌رود، گاهي مغالطه ظريفي هم رخ مي‌دهد. باورمندان به اين تعامل مي‌گويند: «علوم انساني و اجتماعي عملاً علومي هستند در ارتباط با انسان و ارزش‌ها و انديشه‌ها و از جهت‌گيري‌هاي خاصي تأثير مي‌پذيرند كه رهايي از آن عملاً‌ ناممكن است... تا جايي كه برخي منتقدان بيان مي‌كنند كه عينيت‌گرايي كامل در علوم انساني امري است ناممكن ... و التزام ايدئولوژيك پژوهشگر و گرايش وي به اعتقادات شخصي‌‌اش به صورت يكي از ضرورت‌هاي علوم انساني درآمده و راهي براي رهايي از آن نيست»(52)

پس علم تجربي ناب نداريم و يا اينكه علوم اجتماعي پوزيتيويستي بدون آلودگي به گرايشات و پيش‌فرض‌هاي شخصي امكان‌پذير است اما جهان‌بيني انسان در جهت‌گيري يا كاربرد اين علوم تأثير تعيين‌كننده دارد.

قدر متيقني كه مي‌توان از گزاره فوق استنباط كرد اين است كه علوم اجتماعي تجربي (پوزيتيويستي) وجود دارد اما فاقد دقت و خلوص علوم طبيعي و فيزيك است چون پيش‌فرض‌ها و اعتقادات محقق بر علوم اجتماعي اثر دارند مغالطه‌اي كه صورت مي‌گيرد اين است كه از گزاره فوق بلافاصله نتيجه‌گيري مي‌شود كه علوم انساني ماهيتاً ايدئولوژيك هستند و نمي‌توانند غيرايدئولوژيك باشند از اين رو جامعه‌شناسي يا ماركسيستي است يا سرمايه‌داري و يا اسلامي و جامعه‌شناس مسلمان بايد اصول عقيدتي خويش را بر مطالعات اجتماعي حاكم بداند. در اين صورت جامعه‌شناسي اساساً بلاموضوع مي‌شود و نمي‌توان از جامعه‌شناسي ايدئولوژيك يا غيرايدئولوژيك سخن گفت زيرا جامعه‌شناسي ذاتاً ايدئولوژيك است حال آنكه مي‌دانيم چنين مدعايي صحت ندارد. آن مقدمه و نتيجه را كه نوعي مغالطه است در كتاب امزيان مي‌توان يافت.
 

صفت‌ناپذيري برخي قوانين

پاره‌اي از قوانين اجتماعي، صفت‌بردار نيستند و اسلامي و غيراسلامي بودن را برنمي‌تابند و اساساً قوانين يونيورسال هستند. براي مثال اين قانون كه ازدياد جمعيت و محدوديت منابع يك محيط سبب مهاجرت مي‌شود و يا پيدايش شهرنشيني عوارضي چون سطحي شدن روابط، ناشناختگي و تنهايي فرد در انبوهه‌ها، آلودگي زيستي، عصبيت و اضافه بار را سبب مي‌شود يك امر واقعي است و چه با بينش مادي و چه با بينش الهي بدان بنگريم، نتيجه آن فرقي نخواهد داشت. از اين رو پاره‌اي از قوانين كه در قرآن آمده‌اند يا قوانين اجتماعي كه در علم جامعه‌شناسي آمده‌اند اعتبار و روايي يكساني دارند.
 

گمان تناقض و پاسخ آن

نكته در خور توجه اين است كه در قانونمندي‌هاي اجتماعي، فرديت فرد محذوف نيست و فرد در جامعه مستحيل نمي‌شود. به عبارت ديگر انسان گرچه محصول اجتماعي است و اصالت جامعه به گونه‌اي كه در سوسيولوژيسم گفته مي‌شود واقعيت دارد اما اصالت جمع به اين مفهوم نيست كه جامعه قلمرو مستقلي است كه از افراد غيراصيل تشكيل شده بلكه جامعه، برآيند افراداصيل است و هر فرد، هويت و شخصيت و اراده خود را داراست. به همين دليل به‌رغم نيرومندي و چيرگي قانون‌مندي اجتماعي، امكان تخلف فرد از آن منتفي نيست. اگر قوانين فيزيكي و طبيعي تخلف‌ناپذير هستند اما در قوانين اجتماعي طيفي از تخلف‌ناپذيري و درجات مختلفي از تخلف‌پذيري براي افراد مختلف در شرايط مختلف وجود دارد. بنابراين گمان تناقض در برخي قوانين بازگو شده در نصوص ديني مرتفع مي‌شود. در قرآن از يكسو گفته مي‌شود: «ان الله لايغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم» (رعد /11) و از سوي ديگر مي‌گويد «تخرج من الصلب و الترائبة» (طارق / 7)

نمونه ديگر اينكه فرعون مظهر طاغوت اما همسرش پاك و پارسا است (سوره تحريم آيات 12-10) و يا همسر نوح پيامبر، خيانتكار درمي‌آيد (ضرب‌الله مثلاً للذين كفروا امرأت نوح...) و يا حكايت لوط و بنده صالح خدا و قوم او نمونه‌اي ديگر است.
 

---------------------------------------------------------------
منابع
1-
2- بنگريد به: از علم سكولار تا علم ديني. مهدي گلشني. ص 145 و 147 و نيز فصلنامه حوزه و دانشگاه. كتاب دوم. پژوهشكده حوزه و دانشگاه. 27 آذر 1378 ص 36.
3- برداشتي از پيشگفتار كتاب: درآمدي به جامعه‌شناسي اسلامي،‌ تاريخچه جامعه‌شناسي.
4- علم و تمدن در اسلام. سيد حسين نصر. ترجمه: احمد آرام (تهرام. انتشارات خوارزمي. چاپ اول 1350، چاپ دوم 1359) قطع وزيري. 362 صفحه.
5- معرفت و امر قدسي. سيد حسين نصر. ترجمه فرزاد حاجي ميرزايي (تهران. نشر فرزان. با همكاري مركز بين‌الملل گفت‌وگوي تمدن‌ها. 1380) قطع وزيري. 273 صفحه. در اين مقاله ارجاعات به منبع مذكور هستند اما ترجمه كامل‌تري كه همواره با پاورقي‌ها و پي‌نوشت‌هاي مفصل نويسنده براي هر فصل از كتاب است نيز با مشخصات زير منتظر گرديده است:
- معرفت معنويت. دكتر حسين نصر. ترجمه: دكتر انشاالله رحمتي (تهران. دفتر پژوهش و نشر سهروردي با همكاري مركز بين‌المللي گفت‌وگوي تمدن‌ها. بهار 1381) قطع رقعي بزرگ. 672 صفحه.
6- بنياد دين و جامعه‌شناسي. دكتر منوچهر خدايار محبي (تهران. انتشارات كتابفروشي زوار. 1342 ش) قطع وزيري. 285 صفحه.
7- درآمدي به جامعه‌شناسي اسلامي (1): تاريخچه جامعه‌شناسي اسلامي. مؤلفان: حجت‌الاسلم والمسلمين دكتر رحمت الله صديق سروستاني، حجت‌الاسلام والمسلمين محمود رجبي، سيد محمد سليمان‌پناه، حجت‌الاسلام والمسلمين اكبر ميرسپاه (تهران، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه – سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني – سمت – 1373) قطع وزيري. 413 صفحه.
8- همان مقدمه كتاب.
9- همان ص 37-46
10-درآمدي به جامعه شناسي اسلامي (2): مباني جامعه‌شناسي. مولفان: حجت‌الاسلام والمسلمين محمود محمدي عراقي، دكتر رحمت‌الله صديق سروستاني، حجت‌الاسلام والمسلمين محمود رجبي، سيد محمد سليمان پناه،‌ حجت‌‌الاسلام والمسلمين اكبر ميرسپاه (تهران،‌دفتر همكاري ... سازمان مطالعه و تدوين ... 1373) قطع وزيري. 321 صفحه.
11- روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات‌گرايي تا هنجارگرايي. محمد محمد امزيان. مترجم عبدالقادر سواري با نظارت صادق (خضر) پورعبادي. ناشران: المعهد العالمي للفكر الاسلامي و پژوهشكده حوزه و دانشگاه. تهران، 1380.
12-همان. ص 18
13-جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن. محمد تقي مصباح يزدي. (تهران. سازمان تبليغات اسلامي. 1368) قطع وزيري، 458 صفحه.
14-جامعه‌شناسي در اديان. دكتر ح.ا.تنهايي (انتشارات بهاباد. 1373 چاپ دوم). قطع وزيري، 548 صفحه.
15-همان ص نه و يازده مقدمه
16- جامعه‌شناسي ديني. دكتر غلامعباس توسلي (تهران. انتشارات سخن 1380) قطع وزيري. 446 صفحه.
17- دين و جامعه. مقصود فراستخواه (تهران. شركت سهامي انتشار. 1377) قطع وزيري، 662 صفحه.
18- در مورد گزارشي از مقطع علم زدگي و علل آن در ايران و اقدامات و تلاش‌هاي بازرگان و ديگران در آن دوره نگاه كنيد به كتاب: تولد يك انقلاب. عمادالدين باقي (تهران. نشر سرايي. 1382) ص 180-172و
19- راه طي شده. مهندس مهدي بازرگان
20- علم و تمدن در اسلام. ص 19، 20، 21
21- علم و تمدن در اسلام. ص 84
22- معرفت و امر قدسي. پيش‌گفتار مترجم
23- همان. پيش‌گفتار مترجم
24- همان ص 5 متن
25- همان. ص 9
26- همان. ص 98
27- همان. ص 98
28- ص 108
29- ص 125
30- از علم سكولار تا علم ديني. پيش‌گفتار مؤلف.
31- همان. ص 40
32- همان ص 69
33 - همان. ص 150
34 - همان. ص 151
35 - روش تحقيق علوم اجتماعي ... ص 51 و 52
36 - همان. ص 65
37 - همان. ص 69
38 - همان. ص 96
39- همان. ص 106 تا 127
40 - قبض و بسط تئوريك شريعت، دكتر عبدالكريم سروش (تهران. صراط. 1371)
41- هرمنوتيك كتاب وس نت، محمد مجتهد شبستري (تهران. طرح نو. چاپ سوم 1377)
42 - حوزه و دانشگاه،‌كتاب دوم (پژوهشكده حوزه و دانشگاه، آذر 1378) برداشتي از ص 155 تا 163. مصاحبه با دكتر محمد لگن هاوزن، محقق آمريكايي كه به دعوت آيت‌الله مصباح يزدي در دانشكده باقرالعلوم و مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني در ايران تدريس مي‌كند.
43و 44 – روش تحقيق علوم اجتماعي ... ص 223 و 225
45 - روش تحقيق علوم اجتماعي ... ص 260، 261
46و 47 – برگرفته از مقاله دموكراسي اسلامي؛ امكان يا امتناع به قلم دكتر علي پايا. لازم به يادآوري است كه مقاله جامعه‌شناس اين امكان يا امتناع با همين عنوان براي سميناري در لبنان در سال 1382 نوشته شد و به دليل ممنوعيت نگارنده از خروج از كشور در اواسط سال 1383 به فصلنامه انجمن جامعه‌شناسي ارائه شد. اما به دليل تأخير در تهيه فصلنامه ويژه جامعه‌شناسي اين محتواي مقاله را در كنفرانسي در گروه جامعه‌شناسي اين انجمن ارائه كردم. شگفت اينكه سه ماه پيش از كنفرانس تصادفاً‌ مقاله انديشمندي با عنوان «دموكراسي ديني، امكان يا امتناع» را به قلم آقاي پايا ملاحظه كردم. تشابه بخشي از عنوان آن با مقاله اينجانب انگيزه‌اي براي مطالعه دقيق آن گرديد و در اين پاراگراف عباراتي را از آن وام گرفتم.
48 - فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره 2 آذر 1378 ص 38 و 39، مقاله نگاهي فراسوي علم ديني، دكتر مهدي گلشني.
49 - درباره اين نظريه‌ها نگاه كنيد به: تولد يك انقلاب. عمادالدين باقي (تهران. نشر سوايي . 1382) فصل دوم از بخش اول.
50 - فصلنامه حوزه و دانشگاه. شماره اول. ص 36 و 37.
51- تبيين در علوم اجتماعي، دانيل ليتل. ترجمع عبدالكريم سروش (تهران، صراط 1373) خلاصه شده و برگرفته از مقدمه مترجم.
52 - روش تحقيق در علوم اجتماعي ... ص 313،‌315 و 316

 

توضیح : مجله ماهانه مهرنامه از مجلات وزین ویژه علوم انسانی و پر خواننده در میان نخبگان ایران به سردبیری محمد قوچانی در شماره 14 سال دوم مرداد1390 صفحات27-30 این مقاله را با تلخیص بخش نخست منتشر کرده است. اين بحث پیش از آن در تاريخ 13 مهر 1384 در كنفرانس تخصصي جامعه‌شناسي ديني انجمن جامعه‌شناسي ايران با حضور تعدادي از اساتيد و دانشجويان ارائه گرديده است. 

   *نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

 

( به بهانه ی گفتگوی مشاور مطبوعاتی و رسانه ای احمدی نژاد با روزنامه اعتماد)


مشاور رسانه ی احمدی نژاد به تازگی گفت و گویی طولانی با روزنامه ی وزین (توقیف شده) «اعتماد» داشت که در آن سعی به ارایه چهره ای صادق و دلسوز از دولت نهم و دهم نموده و با مظلوم نمایی و دادن آدرس های "انحرافی" تلاش بر مغلوب کردن یاران پیشین دولت نهم و دهم کرده است، که این روزها سخت به جان این مولود نا خلف خود افتاده اند.

در آن نوشتار جوانفکر تمام تلاش خود را به کار گرفته است تا از منظر یک روزنامه نگار بی طرف! مدعیات و اسنادی بر مظلومیت جریان خود و بی انصافی رقیبان ارایه دهد، ادعایی که در همان نگاه اول نشان از سلطه و چیرگی توهم خود بزرگ بینی دست اندرکاران دولت از سویی و دست کم انگاری مخاطب دارد.
در نوشتار زیر نگاهی گذرا به برخی از این مدعیات و اشاراتی در جهت روشن شدن صحت و سقم آن داشته ام.

***

آقای مشاور رسانه ای در مصاحبه ی خود مدعی شده اند «اصولگرایان خودشان را به دولت احمدی نژاد چسبانده اند»! آقای جوانفکر گویی همانند سایر دوستان خود در این جریان متنوع بر این باورند که حکمرانی6 ساله باند احمدی نژاد دستاوردهای مثبتی برای مردم داشته است که آن را افتخار آمیز و محل حسادت گروه ها و جریانات تلقی می کنند. مگر جز این است که حاصل عملکرد آنان در حوزه ی اقتصاد فرار سرمایه ها، نابودی کشاورزی، تعطیلی واحدهای صنعتی، تورم، فساد لجام گسیخته، در حوزه ی بین المللی انزوای مطلق ایران، ده ها قطعنامه بین المللی، انواع تهدیدهای نظامی و تحریم ها، از دست دادن مواضع استراتژیک منطقه ای و واگذاری آن به کشورهایی نظیر ترکیه، در حوزه ی سیاسی تعطیلی و بن بست همه ی نهادهای قانونی حتی پست ریاست جمهوری، در حوزه ی فرهنگ و اخلاق جامعه، گریز از دین، سقوط ارزش های اخلاقی، افزایش خشونت های اجتماعی، سرقت های مسلحانه و هزاران مشکل دیگر بوده است. این عملکرد مشعشع چه جای حسادت دارد که دیگران بخواهند خود را به رئیس جمهور و بانی این همه مصایب بچسبانند؟

ایشان مدعی شده اند «ثروت مال مردم است» و نتجه گرفته اند که احمدی نژاد باید پاسدار امانت مردم باشد! باید به ایشان متذکر شد که از این ثروت افسانه ای، سهم ملت چه میزانی است؟ مگر جز این است که آن چه به صورت ملموس در حساب های مردم واریز شده بخشی از جبران افزایش یک باره بهای حامل های انرژی است که در موسم های خاص به یک باره به حساب های مردم سرازیر شده است. شاید منظور ایشان خاصه خرجی های دولت در موسم انتخابات مد نظر باشد که به گفته نهادهای نظارتی هم اکنون نیز برای فرستادن نمایندگان دست نشانده به پارلمان در حال انجام است! تازه سهم 40 هزار تومانی مردم کجا و تنها یک مورد اختلاس 3 هزار میلیاردی جریان طرفدار رئیس جمهور کجا؟

جناب جوانفکر در فرازی که پاسخ به سوال صریح خبرنگار در مورد «فساد مالی اخیر» است به یک باره دست به شعبده بازی زده و به جای پاسخ به سوال خبرنگار می گوید «نتوانسته اند ثابت کنند که ما رمال و جن گیر هستیم»! عجبا ! در اثبات شعبده باز بودن جریان شما همین بس که در پاسخ به سوال روشن در مورد فساد 3 هزار میلیاردی، مدعی می شوید که نتوانسته اند اتهام رمالی را در مورد جریان شما اثبات کنند !

اما شاید مهم ترین بخش از افاضات جناب مشاور رسانه ای رئیس جمهور آن جایی است که ایشان دردمندانه در مورد مصائب زندان، انفرادی و سختی های خانواده زندانیان جریان خود داد سخن می دهد. از زندان انفرادی 60 روزه ملک زاده می گوید و از سقط جنین همسر او در زندان و مشقت ملاقات و عدم اجازه ملاقات با وکیل و ... .

جناب جوانفکر ! اگر رفت و آمد به زندان برای همسر آقای ملک زاده سقط جنین به همراه داشت و سخت بود، حتما رفت و آمد پدران و مادران سالخورده زندانیانی که 2 سال است (از خرداد 1388 تاکنون) هر هفته در سرما و گرما و از راه های دور و نزدیک به امید دیدار فرزندان شان از پشت کابین و با تلفن به این جا (زندان) می آیند یک تفنن است !

مرگ مادر دانشجوی زندانی که در هجوم شبانه دچار سکته قلبی شد، مرگ پدر یک فعال ستاد انتخاباتی که 3 ماه از محل نگه داری فرزندش بی اطلاع بود پس چه ؟! آیا این ها از جمله ی آن ملتی نیستند که از آن ها دم می زنید، حتما باید قیافه آنان شبیه جنابعالی ، ملک زاده و یا احمدی نژاد باشد تا به پشتوانه قدرت و ثروت بر آنان دل سوزاند و اشک تمساح ریخت! عجبا که دست به بیت المالی مردم می برید و وقتی مورد بازخواست قرار می گیرید فریاد می زنید. مگر نه این که زندانیان پس از وقایع خرداد 1388 عمدتا شهروندانی بودند که جرم شان شرکت در تظاهرات، دادن شعار و ابراز عقیده بوده است که دستی هم به منابع ثروت و قدرت نداشته اند، چرا در این مدت صدای انسانیت شما و جریان وابسته به آن در نیامد! سرنوشت همسران و فرزندان زندانیانی که از تهران و شهرستان ها هر هفته برای ملاقات با همسران شان زیر برف و باران به زندان می آیند تا اسرای ملت خدای ناکرده گرفتار یاس و نومیدی نشوند چه؟ البته که شریف ترین فرزندان ایران بر خلاف نزدیکان جریان رانت خوار به سختی های زندگی رسالت مندانه عادت دارند و مصائب زندگی خود را فریاد نمی زنند تا امثال شما از آن لذت ببرند!

جناب جوانفکر به درستی اعلام کرده اید انفرادی غیر قانونی و کاری مذموم است! اما آیا دلسوزی تان شامل حال آن جوانی که به جرم ارسال (مثلا) یک پیامک (SMS) یا ایمیل، 7 ماه در انفرادی بوده و امروز با روانی پریش هم بندی ماست نیز می شود؟

یا این که در انفرادی نگه داشتن فقط برای مجرمانی که چنگ به بیت المال برده اند بد است؟ برای بنده که 9 ماه را در بازداشت گاه بدنام 209 و 240 به صورت غیر قانونی نگه داری شده ام چه؟ برای آن پزشکی که در آستانه دومین سالگرد دستگیری اش هنوز در بازداشت موقت است و 9 ماه را در سلول انفرادی گذرانده چه طور ، آیا برای این ها نیز انفرادی بد است؟

به حق گفته اید که این طور نیست که «چون ما مسئولیتی داریم هر کاری دل مان خواست بتوانیم انجام دهیم، هر کس را که دل مان خواست احضار یا بازداشت کنیم و همه چیز باید بر اساس قانون باشد» !

بنده هم زمانی که چپ و راست سیلی بر صورت ام فرود می آمد و بوی تهوع آور توالت اتاق بازجویی، امانم را برده بود تا علیه جنبش سبز و سایت کلمه اراجیفی را به صورت مصاحبه تلویزیونی ارایه کنم یا هنگامی که سرم را با فشار به داخل آن استوانه ی مهوع هدایت می کردند ، با خود فکر می کردم یک جای کار ایراد دارد!
من فکر می کردم نباید همه تلاش هایی که در قامت یک ایرانی و در قالب یک خبرنگار به عشق ملت و مملکت انجام دادم منتهی به چنین دستاوردهایی شود. من نیز بارها با خودم زمزمه می کردم که نباید اصحاب قدرت هر کاری که دل شان خواست انجام دهند. ولی این سخن را از شما قبول ندارم.

چرا که دست خط شما به حراست سازمان خبرگزاری جمهوری اسلامی (ایرنا) هنوز به روشنی جلوی چشمانم است که در آن خواستار برخورد وزارت اطلاعات با بنده به عنوان عنصر ضد نظام و ضد ولایت شده بودید. همان نامه ای که همکاران تان برای من فاکس کردند و اکنون در پرونده ی من در دیوان عدالت اداری موجود است. برادر عزیر چه طور آن زمانی که بر توسن سرکش قدرت بلامنازع می تاختید، این اعمال را غیر قانونی نمی دانستید؟!

جنابعالی به درستی اشاره کرده اید حداکثر بازداشت موقت 48 ساعت است، بنده ده ها مورد از هم بندیان خود را سراغ دارم که بالای 15 هزار ساعت یعنی 2 سال در بازداشت موقت به سر می برند! جنابعالی در خبرگزاری فخیمه ایرنا و در روزنامه هتاک ایران هرگز این ساعات را جمع نزده اید تا بفهمید چه فجایعی تحت عنوان بازداشت موقت جریان دارد اما حال که آقای ملک زاده و دوستان تان در مکتب مشائیسم گرفتار شده اند فغان به آسمان بلند کرده اید!

آقای جوانفکر ! بنده در آستانه هفدهمین ماه ، بسیاری از همبندانم در آستانه پایان محکویت هنوز نتوانسته اند با وکیل خود ملاقات کنند و شما از یاران تان می گوئید که 2 ماه بازداشت بدون ملاقات با وکیل را تجربه کرده اند !

به درستی گفته اید مردم از شما به عنوان یک روزنامه نگار انتظار دارند که مطالبات آن ها را از مسئولین بخواهید، اما آیا مردم فقط ملک زاده و سایر وابستگان به جریانی هستند که این روزها به حق به صفت "انحرافی" متصف شده اند؟

جناب جوانفکر مدعی است روزنامه ایران یک شرکت خصوصی است ! بر فرض که در راه اندازی و بالندگی این روزنامه از توان و اموال و بودجه خبرگزاری دولتی ایرنا استفاده نشده باشد، جنابعالی چه کاره این شرکت خصوصی با اموال میلیاردی هستید که اجازه نمی دهید نهادهای نظارتی قانونی به انجام وظیفه خود بپردازند. شاید نگران رو شدن هزینه های نامشروع تبلیغاتی در ایام منتهی به انتخابات سال 1388 هستید که بی ضابطه در ایرنا و ایران صورت گرفته است!

اشاره داشتید که «امام جمعه مشهد در جریان انتشار ویژه نامه خاتون شما و همکاران تان را محارب خواندند و این را ظلمی خواندید که پایدار نمی ماند» .

برای شما و مردم بسیار جالب است با همان حربه ای که معترضان پس از عاشورای 1388 را حشره و واجب القتل خواندند و به همان ادعا برای عده ای بی گناه حکم زندان و اعدام و تبعید بریدند، گرفتار آمده اید. همان هایی که خود در آن زمان سخنان شان را تیتر یک روزنامه خود می کردید. شما که دم از رسالت روزنامه نگاری می زنید بسم الله ! هنوز عده ای از آنان که به اتهام واهی محارب به اعدام محکوم اند چشم انتظار انجام رسالت شما هستند! از سرنوشت خانواده های آنان هم بگوئید!

اشاره به «قشر خاکستری جامعه کردید که حق حیات و بیان دارند» چطور است در آستانه شعبده بازی ای دیگر باز نیازتان به رای دهندگان افتاده است! یادآوری می کنم که در جریانات پس از انتخابات 1388 حدود 30 هزار کارمند را از دولت اخراج کردید و پرونده آنان نزد دیوان عدالت اداری در حال رسیدگی است. آن ها به صرف مخالفت با احمدی نژاد و نه حتی اعلام و ابراز این مخالفت، شغل خود را از دست دادند و بنیان خانواده شان متزلزل و گاه منهدم شد. آیا آن ها حق حیات و زندگی شرافتمندانه نداشته اند؟ حرف زدن که بماند. چرا که این روزها کسانی را به بند 350 اوین آورده اند که صرفا در درون تاکسی انتقادی یا اعتراضی به سیاست های حکومت کرده اند و در آستانه محکومیت یک ساله به اتهام تبلیغ علیه نظام قرار دارند. این ها همان قشر خاکستری هدف شما در انتخابات هستند یا نیستند؟

گله کرده اید که «عده ای با خواندن شما با وصف انحرافی حق زندگی شما و خانواده محترمتان را سلب کرده اند چرا که خانواده گناهی ندارند که با مطرح کردن یک داستان و سناریوی انحرافی زندگی را برایتان تلخ کرده اند»، خوشا به انصاف مردانی چون شما ! که سناریوهای ساختگی در دستگاه های اطلاعاتی را قبل از صدور حکم در اخبار و گزارشات خود انعکاس دادید و آبروی مسلمان را بر خلاف شرع و قانون بردید.

البته شکایت و حتی مقابله کامل با این کجروی ها می ماند برای زمانی که خیلی دور نیست!

اشاره کردید «به خاطر دشمنی با مشایی یک عده انسان بی گناه را زندانی کرده اید و برخی را 60 روز در انفرادی نگاه داشته اند و بعد افزوده اید که خداوند از این کار راضی نیست» !

باورم نمی شود قهر خدا را از حبس اولیای خودش و اصحاب خودش و بی توجهی نسبت به هزاران بازداشتی پس از انتخابات. این ادعاها، عدالت پروردگار را زیر سوال می برد.

مدعی شده اید که وزارت اطلاعات در آن دوره حرف شما را نمی خوانده اند و برای اثبات دروغگویی جریان شما به همان دست نویس جنابعالی اشاره می کنم که صاحبان 3 وبلاگ را در ایرنا که از قضا غیر از بنده که افتخار جانبازی نداشتم، آن دو تن از جانبازان سرافراز بودند به وزارت اطلاعات معرفی کردید و به اجبار آنها را واداشتید که وبلاگ های خود را تعطیل کنند و پس از امتناع بنده از تعطیل فعالیتم با احضارهای مکرر به دفتر پیگیری وزارت اطلاعات، من را گرفتار زندان و حبس کردید! از آن اشاره شما به وزارت اطلاعات بنده به این مصایب گرفتار آمدم: سه سال حبس به دلیل حضور در نجمعات و تهیه گزارش های بی طرفانه ی آن و یک میلیون ریال جزای نقدی به دلیل فاسد و نامشروع خواندن دولت غیرقانونی شما. باز هم مدعی هستید نفوذی در وزارت اطلاعات نداشته اید. زهی شرمساری از این همه دروغ بافی.

منافقانه زیر علم رهبری سینه می زنید اما به یک باره می گوئید «مردم تشخص می دهند چه کسی در خط احمدی نژاد است و او را به عنوان رئیس جمهور آینده انتخاب می کنند. دلبسته نام احمدی نژاد هستید نه نظام، نه رهبری، نه کشور، نه ملت و حتی حرفه روزنامه نگاری! برای اثبات این سرسپردگی به باند احمدی نژاد تنها کافی است نمونه ای از گزارش های تجمعات اعتراضی را ولو گزارش های محرمانه روکنید. متاسفانه آن زمانی که همه ی خبرنگاران زیر باتوم و گاز اشک آور فعالیت خبری می کردند جریان انحرافی تان در ایرنا به کار گماردن نیروهای خدماتی و بسیجی ایرنا با کلاه و چماق در خیابان ولی عصر بود.

ادعای بزرگی کرده اید که «کسی که برای خدمت می آید باید آماده شهادت باشد»! ببینم آیا در این ادعا صادقید یا خیر. تمام کسانی که شما پاکسازی کردید و پس از وقایع 1388 در صحنه جدال حق و باطل ، سفره ثواب و نماز را ترک کردند بدون سر و صدا دارند هزینه ی آن را می پردازند. اما در مورد شما چه طور. تا جایی که در خاطر دارم در ایامی که ستاد بحران ساز بر سر راه دولت ملی خاتمی سنگ اندازی می کردند شما در بیت رهبری سنگر گرفته بودید و در سر خیال استراحت در سواحل اسپانیا را می پروراندید و با هزار فشار غیر قانونی ، مدیریت ایرنا را وادار به اعزام شما به مادرید کردید. حتی فراتر رفتید؛ در مطلبی در روزنامه ایران مجیز دولت خاتمی را گفتید که به آن اعتقاد نداشتید. پس از پایان ماموریت 4 ساله و هنگام سوار شدن به هواپیما مدعی شدید که دولت اسپانیا جنابعالی را به دلیل اعلام آمادگی برای اجرای حکم قتل سلمان رشدی اخراج کرده است تا بار دیگر بتوانید تن به سواحل زیبای بارسلون بشوئید و صد البته خود را پاکباز و آماده شهادت می دانید. البته نه بر روی رمل های تفدیده ی جنوب یا برف های یخ زده ی غرب کشور بلکه در راحت و آسودگی سواحل کشورهای اروپایی برای خود دشمن فرضی می سازید و شعار شهادت و ایثار می دهید.

در جای جای گفت و گوی خود با رزنامه اعتماد ، چشم انداز انتخابات ریاست جمهوری آینده را از نظر دور نداشته اید. مثلا آنجا که می گوئید «چرا باید پول ملت را به مترو داد که حساب پس نمی دهد»! ولی خودتان میلیون ها پول مردم را در ایرنا و ایران صرف مجیز گویی از دولتی بی کفایت کردید و حاضر به حساب پس دادن آن هزینه ها نیستید.

ادعا می کنید «احمدی نژاد مراعات می کند پول مردم درست هزینه شود» که با یک ضرب و تقسیم ساده می توان نسبت سرقت 3 هزار میلیاردی را با آنچه به مردم داده اید و از جیب آنان خارج ساخته اید به دست آورد.

از حاکم شدن فضای نظامی گری در شهر تهران یاد می کنید چرا که شهردار آن یک نظامی بدون تخصص است و فراموش می کنید تخصص دولت مورد حمایت شما تبدیل بزرگراه های درجه یک به خیابان های درجه 2 در تهران بوده است و 2سال پس از انتخابات هیچ شبی را شما و یاران تان بدون دغدغه خیزش اعتراضات به صبح نرسانده اید و ناگزیر در تمام شئون مردم وامداران خود را به کار گمارده اید !

شهردار تهران را متهم به زدن افترا و بهتان به یک وزیر می کنید که او را عرق خور خوانده است و آن مستحق کیفر اسلامی و حد می دانید و فراموش می کنید بهتان ها و افتراهایی که به فرزندان ملت در قالب خبر و گزارش می زدید.

این همه کارنامه شما و دولت شما در عرصه های مختلف است که نخبگان را به زنجیر کشیده و از کشور فراری داده است، مدیران را خانه نشین کرده و نهادهای لازم و قانونی را منهدم کرده است و همچنان مدعی هستید.

بفرمائید اکنون در دولت نهم و دهم کدام مدیر با سابقه غیر نظامی و غیرامنیتی در مصدر امور است! شاید در چند ماه گذشته گرایش برخی از آنان به جریان رقیب موجب اخراج آنان از دولت شده باشد . نظامی ترین دولت های پس از انقلاب دولت احمدی نژاد است. باری مشاور محترم محترم رسانه ای آقای احمدی نژاد ، گویی باز بوی کباب به مشام شان خورده است و خود متوجه نیستند که این چیز دیگری است که دارند داغ می کنند.

اما یک ادعا نیز در ابتدای گفت و گوی تان در مورد میرحسین موسوی داشته اید و مدعی شده اید که موسوی مقبولیت نداشت! این دیگر از آن ادعاهایی است که نشان از انتزاع از واقعیات در توهمات شما و دوستان تان دارد. اگر جرات دارید به موسوی اجازه دهید فقط 5 دقیقه با مردم سخن بگوید تا تومار شما و اذناب تان را در هم بپیچد. چرا از ارتباط رادمردانی چون موسوی و کروبی با کسانی که به ادعای شما آنان را قبول ندارند وحشت دارید. اگر واقعا صادقانه می گوئید که موسوی مقبولیت ندارد چرا آن قدر از ارتباط آنان و آزادی شان وحشت زده اید! در مقبولیت موسوی و کروبی همین بس که حبس و ضرب و جرح هزاران طرفدار وی و دل سپردگان به دموکراسی و آزادی افزون بر2 و نیم سال پس از انتخابات همچنان ادامه دارد و به کابوس شب های شما و دوستان شیفته ی قدرت تان تبدیل شده است.

لازم می دانم بار دیگر حساب امثال جناب عالی را از حساب خبرنگاران، نویسندگان، مترجمان و فعالان خبری ایرنا و روزنامه ایران جدا سازم که آنان نیز همچون ما اسیر توهمات عده ای از خدا بی خبر مدعی شما و جریان انحرافی تان هستند نه خیر آقای جوانفکر شما روزنامه نگار نیستید و گرنه اکنون در جبهه ی سیاه کاری و سیاه بازان قرار نداشتید.


سیامک قادری خبرنگار اخراجی ایرنا
29 آبان 1390 بند 350 زندان اوین

   *نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

 

 

جـــرس: به گزارش منابع علمی بین المللی، شرکت‌های ارائه‌ دهنده‌ خدمات آنتی فیلترینگ، از فعالیت‌های مشکوک چین در فضای وب سخن گفته و همزمان مجله‌ فوربس اعلام کرده است که چین تلاش می‌کند در دسترسی کاربران به محتوای بدون سانسور وب از طریق پروکسی‌ها اختلال ایجاد کند.

به گزارش عصر ایران، در مسابقه‌ میان کاربران اینترنت و سانسور دولتی در چین، به نظر می‌رسد که این بار، برنده‌ی میدان، سیستم قوی سانسور در چین است.

مجله‌ فوربس گزارش می‌دهد که پکن در حال آزمایش تکنیک جدید فیلترینگ خود است. بر پایه‌ این گزارش، این سیستم جدید قادر است اطلاعات رمزگذاری‌شده برای ناشناس‌سازی کاربر و دسترسی او به پروکسی‌ها را شناسایی کند.

بر اساس این گزارش، عرضه‌کنندگان خدمات آنتی فیلترینگ مانندTOR، فری‌گیت و اولتراسرف، ماه‌هاست که متوجه فعالیت‌های مرموزی از سوی چین در فضای وب شده‌اند؛ هربار که یک کاربر چینی تلاش می‌کند به سروری خارجی دسترسی پیدا کند، در ظاهر به طور تصادفی به این سرور متصل می‌شود و این ارتباط سریعاً قطع می‌شود.

سایت TOR خبر می‌دهد که با این سیستم جدید فیلترینگ، پروکسی‌های معروف بین کاربران چینی که دسترسی به محتوای وب را میسر می‌کردند، برای چند دقیقه از دسترس خارج شده‌اند. طبق این گزارش، این نرم‌افزار جدید فیلترینگ قادر به شناسایی نقطه‌های ورودی به خدمات ضدسانسور است.

آندرو لومان از سایت TOR با مثالی عملکرد این سیستم جدید را چنین تشریح می‌کند: "مثل این است که من به همسرم بگویم با چند تن از دوستانم قرار بولینگ دارم و همسر من پیش از رسیدن من، با آنجا تماس بگیرد برای این‌که ببیند من واقعاً چه کار می‌کنم."

چین پرچم‌دار سانسور اینترنت
کاربران چینی با توجه به سانسور شدید اینترنت در این کشور همواره تلاش کرده‌اند از راه‌های گوناگون فیلتر را دور زده و به محتویات وب بدون سانسور دسترسی پیدا کنند.

سیستم سانسور چین، از پیشرفته‌ترین و عظیم‌ترین سیستم‌های سانسور و مانیتورینگ آنلاین در جهان است. چین با بیش از ۴۰۰ میلیون کاربر، بیشترین تعداد کاربران اینترنت در سراسر جهان را دارد و دسترسی به همه سرویس‌های مشهور جهان، از جمله فیس‌بوک و توییتر را برای این کاربران محدود کرده و در مقابل، معادل‌هایی برای همه این سرویس‌ها پدید آورده است. دولت چین رسما اعلام کرده است که قصد دارد با وضع قوانین سخت‌گیرانه‌تر برای کاربران شبکه‌های اجتماعی و خرده‌رسانه‌ها، با تاثیرات سیاسی و اجتماعی آنها به شدت مقابله کند.

موظف کردن صاحبان اماکن عمومی مانند رستوران‌ها، هتل‌ها و کافی‌شاپ‌ها به نصب یک نرم‌افزار جدید مانیتورنگ وب بر روی کامپیوترها یکی دیگر از قوانین دولت چین در جهت محدودسازی دسترسی آزاد کاربران به محتوای وب است.

فعالیت‌های چین که یکی از مخالفان سرسخت آزادی اینترنت است در زمینه‌ی ایجاد شبکه‌ی اینترنت ملی به الگویی برای دیگر طرفداران سانسور اینترنت تبدیل شده است. ایران نه تنها دنباله‌رو سیاست‌های چین در تشکیل چنین شبکه‌ای است بلکه در ردگیری فعالیت‌های مخالفان خود هم از تکنولوژی چینی بهره می‌گیرد. گزارشی که چندی پیش در روزنامه وال‌استریت جورنال به چاپ رسید، نشان داد که کمپانی هوآوی (Huawei) که دومین تولیدکننده‌ی بزرگ تجهیزات مخابراتی در جهان است، زمینه سرکوب دیجیتال شهروندان ایرانی را فراهم کرده است.

ایران و چین سال‌هاست که در رتبه‌بندی کشورها از نظر آزادی اینترنت و سرکوب مخالفان فعال در فضای مجازی، در گزارش‌های گوناگونی مانند گزارش خانه آزادی یا سازمان گزارشگران بدون مرز در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند.
 

جـــرس: درحالیکه ایران خود از تولید و صادر کنندگان نفت خام می باشد، مقامات جمهوری اسلامی در واکنش به تحریم نفتی سوریه از سوی آمریکا، اتحادیه عرب و اتحادیه اروپا، به خرید و وارد کردن نفت خام از سوریه اقدام کرده و به احتمال بسیار روسیه و چین نیز به صف مشتریان نفت خام سوریه اضافه خواهند شد.

این تصمیم بعد از آن اتخاذ و عملی شد، که اتحادیه عرب پس از معلق کردن عضویت دمشق، اعلام کرد که خود را برای تحریم اقتصادی سوریه در پنج محور – ازجمله نفت- آماده می‌کند.

به گزارش فارس، محمد التویجری معاون دبیر کل اتحادیه عرب در امور اقتصادی، در گفت‌وگو با نشریه الاقتصادیه اعلام کرد که اتحادیه عرب آماده اعمال تحریم اقتصادی بر سوریه است.

طی ماههای اخیر، اتحادیه اروپا و آمریکا تحریم‌های مشابهی را علیه سوریه اعمال کرده‌اند، که این تحریم ها باعث شده صادرات نفت خام سوریه به سختی صورت بگیرد. اروپا خرید نفت از سوریه را تحریم کرده است.

اولین بار در تاریخ؛ خرید نفت ایران از سوریه
در واکنش به تحریم های جامعه جهانی علیه دستگاه سرکوب سوریه، جمهوری اسلامی برای اولین بار از سوریه نفت خام وارد کرد.

به گزارش عصر ایران به نقل از رویترز، ایران در هفته جاری یک محموله نفت خام از سوریه خریداری کرد.

سوریه برای نخستین بار از اواخر ماه سپتامبر گذشته تاکنون نفت خام صادر کرد و ایران مقصد این صادرات بوده است.

 

صادرات نفت خام سوریه به ایران درحالی صورت می گیرد که ایران خود دومین صادرکننده بزرگ نفت خام در اوپک (سازمان کشورهای صادرکننده نفت) است.

ایران روزانه حدود سه و نیم میلیون بشکه نفت خام تولید و حدود دو سوم آن را صادر می کند.

به احتمال بسیار پس از ایران، روسیه و چین نیز به صف مشتریان نفت خام سوریه اضافه خواهند شد.

پیش از این، کشورهای اروپایی ۹۵ درصد از نفت صادراتی سوریه را وارد می کردند. کشورهای آلمان، ایتالیا ، فرانسه و هلند به ترتیب بزرگترین مشتریان نفت خام سوریه بودند.

براساس گزارش رویترز، مجموعه ای وابسته به دولت ایران، در هفته جاری، یک محموله نفت به وزن ۸۰ هزار تن معادل ۵۸۶ هزار و ۴۰۰ بشکه از سوریه خریداری کرد.

سفيان العلاو وزیر نفت سوریه گفته است تحریم های اخیر آمریکا و اروپا باعث شد میزان تولید نفت خام این کشور کاهش یابد.

اروپا و آمریکا سوریه را به سرکوب داخلی معترضین و مخالفین متهم می کنند. اتهامی که دمشق آن را به شدت رد می کند.

سوریه از فروردین گذشته تاکنون با موجی از اعتراضات داخلی برای کناره گیری حکومت بشار اسد رئیس جمهور از قدرت و پایان ۴۱ سال حکمرانی خانواده اسد و حزب بعث بر این کشور رو به رو است. سازمان ملل متحد شمار کشته شدگان غیرنظامی در این بحران را ۳۵۰۰ نفر اعلام کرده است.

ترکیه به سوریه: به بقیه نگاه کن! درس بگیر
در واکنش به تداوم سرکوب در سوریه و حملۀ نظامیان سوری به اتوبوس های عازم ترکیه، رجب طيب اردوغان، نخست وزير ترکيه بار ديگر خواستار کناره گيری بشار اسد، رييس جمهوری سوريه شد و خطاب به رييس جمهوری انتصابی سوريه گفت: "برای آسايش مردم سوريه و منطقه صندلی ات را رها کن."

به گزارش رادیو اروپای آزاد، وی افزود: "اگر می خواهی سرنوشت کسانی را که تا دم مرگ عليه مردم خودشان جنگيدند ببينی، نگاهی به آلمان نازی بينداز، به هيتلر، موسولينی و چائوشسکو در رومانی. اگر از اينها هم درس عبرت نمی گيری به رهبر سابق ليبی نگاه کن که ۳۲ روز پيش کشته شد."

گفتنی است، با ادامه سرکوب خشونت آميز معترضان در سوريه، موضع گيری های رهبران ترکيه عليه حکومت بشار اسد هم در چند هفته اخير روز بروز شديدتر شده است.

گفته می شود دولت اردوغان مشغول بررسی طرحی برای ايجاد منطقه امن برای مردم سوريه در نقاط مرزی بين دو کشور است.

تداوم کشتار در دو روز اخیر
بر اساس آخرین گزارش ها، روز سه شنبه اول آذرماه دستکم ۳۷ نفر در مناطق مختلف اين کشور به دست نيروهای دولتی کشته شدند، که پنج نفر از کشته شدگان کودک بودند.

بر اساس گزارش این منبع خبری، همانند چند هفته اخير، شهر حمص بيشترین سهم قربانيان را به خود اختصاص داد.

به رغم تعداد بالای کشته شدگان در نا آرامی های سوریه شهرهای این کشور همچنان شاهد تظاهرات اعتراض آميز است. ادامه اعتراض ها که در هفته اخير بر گستردگی آن افزوده شده و همچنين افزايش کشته شدگان به دست نيروهای امنيتی، نشان از اوج گيری بحران در سوريه دارد.

شدت گرفتن حوادث در سوریه به این معنی است که تلاش های عربی و بين المللی به منظور پايان بحران در این کشور تا کنون نتوانسته است موفق باشد. محوريت اين تلاش ها جلوگيری از ادامه خشونت ها در سوريه است.

شليک آتش به سمت دانش آموزان
خبرگزاری ها به نقل از فعالان سوری، از شليک آتش توسط نيروهای امنيتی به سمت دانش آموزان مدرسه «طيور الجنه» منطقه الحوله واقع در حومه حمص خبر می دهند.

دانش آموزان اين مدرسه تجمعی برگزار کرده بودند و عليه نظام بشار اسد شعار می دادند که ناگهان با آتش نيروهای امنيتی روبرو شدند. در اثر اين تيراندازی بلافاصله چهار تن از دانش آموزان جان خود را از دست دادند.

به گزارش روزنامه فرامنطقه ای الشرق الاوسط، اين دانش آموزان عبارتند از عمار عميد اسماعيل (۱۳ ساله)، شحاده ايمن القاسم (۱۵ ساله)، عبد القادر ماهر رسلان (۱۰ ساله) و موسی الفرملی (۱۱ ساله). ديده بان حقوق بشر سوريه هم اين آمار را تاييد کرده است.

در شهر ديرالزور هم يک کودک ۱۲ ساله به ضرب گلوله نيروهای امنيتی کشته شد.

به گزارش شبکه خبری الجزيره، در تظاهرات شبانه ای که در اين شهر برگزار شد، يک گردان از ارتش سوريه که خود را با نام «گردان قعقاع» معرفی کرد، می گوید که از ارتش دولتی جدا شده و به صف معترضان پیوسته است.

نيروهای امنيتی و نظامی با پشتيبانی خودورهای زرهی به محله البياضه و همچنين شهرها و روستاهايی در استان های حمص و حماه يورش بردند.

در گلوله باران مزرعه ای واقع در منطقه الحوله در استان حمص، شماری از کشاورزان جان خود را از دست دادند. اين کشاورزان به منع آمد و شدی که نيروهای امنيتی و ارتش از بلندگوها اعلام کردند، توجه نکردند.

اتحاديه شوراهای محلی هماهنگی اعتراض ها اعلام کرد که محله قلعه المضيق حمص در معرض گلوله باران تانک های ارتش و شليک بی هدف آتش نيروهای امنيتی قرار گرفت.

تظاهرات اعتراض آميز در شهر معره النعمان استان ادلب، با شليک آتش از سوی نيروهای امنيتی روبرو شد. همچنين ده هاتن از تظاهر کنندگان دستگير شدند.

در استان درعا نيروهای امنيتی به يکی از مدارس شهر درعا يورش برده و شماری از دانش آموزان و معلمان را دستگير کردند. اهالی که به مدرسه رفته و سعی کردند فرزندان خود را از چنگ نيروهای امنيتی آزاد کنند، در معرض آتش نيروهای امنيتی قرار گرفتند. شماری از دانش آموزان به شدت توسط نيروهای امنيتی ضرب و شتم شدند.

خدمات اساسی شهری از جمله برق و تلفن از چند هفته پيش در شهر حمص قطع است. اين وضعيت باعث شد که در روزهای اخير صدها خانواده از اين شهر به لبنان پناه ببرند.

محکوميت سوريه در شورای حقوق بشر
کميسيون حقوق بشر سازمان ملل متحد روز سه شنبه در قطعنامه ای دولت سوريه را به دليل سرکوب معترضان محکوم کرد. پيش نويس اين قطعنامه با ۱۲۲ رای موافق، ۱۳ رای مخالف و ۴۱ رای ممتنع تصويب شد.

اين اقدام در راستای فشارهای بين المللی بر نظام بشار اسد به منظور متوقف کردن سرکوب ها صورت گرفته است.

در متن قطعنامه آمده است: "کميسيون حقوق بشر ادامه تجاوزهای خطرناک و سازماندهی شده از سوی حکومت سوريه به حقوق بشر را محکوم می کند. اعدام های گسترده، استفاده مفرط ای خشونت، کشتن غيرنظاميان مدافع از حقوق بشر، دستگيری های گسترده، شکنجه، بدرفتاری با بازداشت شدگان و از جمله کودکان، از جمله مواردی است که حکومت سوريه به آن دست می زند. ما خواستار پايان فوری اين تجاوزها هستيم."

اين قطعنامه پيامدهای قانونی برای سوريه ندارد اما نخستين حرکت بين المللی برای محکوميت سرکوب معترضان در اين کشور به شمار می آيد.

در ميان کشورهای عربی، لبنان، يمن و الجزاير به این قطعنامه رای ممتنع دادند. ديگر کشورهای عربی اما همه موافق اين قطعنامه بودند. البته به جز عراق که در جلسه رای گيری شرکت نکرد.

اين قطعنامه از سوی فرانسه، بريتانيا و آلمان ارائه و از سوی شش کشور عربی عربستان سعودی، قطر، اردن، مراکش، کويت و بحرين پشتيبانی شد.

سوريه سعی داشت مانع از تصويب قطعنامه شود و خواستار رای گيری برای رد پيش نويس آن شد. اما ۱۱۸ کشور با اين خواست نماينده سوريه در سازمان ملل متحد مخالفت کردند.

کنفرانس «پس از نظام سوريه» هفته آينده
شورای ملی معترض سوريه از همه گروه های اپوزيسيون اين کشور خواست هفته آينده در کنفرانسی که به منظور آماده سازی برای مرحله انتقالی برگزار خواهد شد، شرکت کنند. اين اقدام در راستای خواست اتحاديه عرب از اپوزيسون سوريه برای متحد شدن صورت می گيرد.

طيف های مختلف اپوزيسون سوريه اگرچه در برخی از روش ها اختلاف نظر دارند، اما همگی بر خواست سرنگونی نظام بشار اسد، متفق القول هستند.

محمد سرمينی، عضو شورای ملی سوريه، در گفت و گو با روزنامه الشرق الاوسط اظهار داشت که کنفرانس هفته آينده در قاهره پايتخت مصر با هماهنگی اتحاديه عرب برگزار خواهد شد.
 

   

سرانجام قوه قضاییه برای "صیانت از آرای اصولگرایان" به میدان انتخابات وارد شد و در یک اقدام غیرمنتظره، صادق لاریجانی با صدور بخشنامه ای ازتشکیل ستاد ویژه و  اختصاص شعب ویژه به جرایم انتخاباتی در سراسر کشور خبر داد و مسئولیت آن را به عهده محسنی اژه ای قاضی ماجراجو  و وزیر اخراجی وزرات اطلاعات و  سردار ذوالقدر سپاهی رانده شده از دولت نهم سپرد.

 

مسئولیت این هیات به کسانی سپرده شد که انگیزه کافی برای پیشگیری از جرم "تیم احمدی نژاد را دارند. غلامحسین محسنی اژه ای وزیر برکنار شده مورد تایید رهبری که اینک در دو جبهه اختلاس وانتخابات به مصاف مردان احمدی نژاد رفته است و محمد باقر ذوالقدر معاون معزول امنیتی وزارت کشور احمدی نژاد که پای سپاه را نخستین بار به قوه قضاییه باز کرد و بعنوان معاون حفاظت اجتماعی و پیشگیری از وقوع جرم در کنار برادران لاریجانی شروع به کار کرد.

بر اساس دستور قاضی القضات ستاد ویژه در مرکز با ترکیب نمایندگان دستگاه‌ها، نهادها و ارگان‌های مرتبط با انتخابات از قوه قضاییه به مسئولیت دادستان کل و قائم‌مقامی معاون اجتماعی و پیشگیری از وقوع جرم قوه قضاییه تشکیل و ضمن هدایت و هماهنگی ستادهای استانی و استفاده از ظرفیت سایر نهادهای مرتبط، تدابیر و تمهیدات لازم و ضروری را در حدود قوانین و مقررات اتخاذ و اقدامات مقتضی را معمول و از نتایج حاصله مستمرا اینجانب را مطلع کند. 

 صادق لاریجانی که پس از انتخابات مهندسی شده ریاست جمهوری چشم بر اسناد و مدارک و شهود قانونی مبنی بر تقلب و تخلف متعدد در جابجایی آرا بسته بود و در بازداشت و مجازات غیر قانونی فعالان سیاسی، دانشجویان و شهروندان معترض به نتیجه انتخابات از هیچ کوششی دریغ نکرد، اینک از ستاد ویژه اش می خواهد که باتوجیه، ارشاد و اقناع با هدف همسوسازی، بازدارندگی و ترویج قانونمداری از طریق تشریح و توضیح مفاد قانون، جرایم انتخاباتی و مجازات‌های آن برای اشخاص حقیقی، حقوقی، تشکل‌ها، کاندیداهای احتمالی و قطعی، مدیران دستگاه‌های اجرایی، روسای ستادهای انتخاباتی و افکار عمومی قطعا نقش موثری در کاهش و پیشگیری از بروز جرایم انتخاباتی داشته و ان‌شاالله موجب افزایش مشارکت حداکثری و ارتقای امنیت عمومی در سه مقطع قبل، حین و بعد از انتخابات خواهد شد.

 

نگرانی زود هنگام اصولگرایان

 ورود زود هنگام اصولگرایان به عرصه فعالیت انتخاباتی مجلس نهم نشان از نگرانی زاید الوصف آنان از نفوذ و قدرت دولتمردان در تسخیر کرسی های بهارستان بود. صندلی های سبزی که این روزها دیگر جایگاهی برای نمایندگی نیست و بقول فرزند آیت الله مطهری به شعبه ای از دفتر رهبری تبدیل شده است.

تلاش هیات سه نفره اصولگرایان برای راضی کردن احمدی نژاد در پیوستن به اصولگرایان در انتخابات مجلس آنقدر بی نتیجه بود که مهدوی کنی ناچار شد با همه بیماریش حتی با کپسول اکسیژن به جلسات انتخاباتی اصولگرایان برود تا شاید بتواند این لشکر پراکنده را حول شیخوخیت جمع کرده و تعدادی از صندلی های مجلس را از آن این حامیان رهبری کند.

 

اصولگرایان که با خون دل ایام دولت احمدی نژاد را تحمل می کنند و به فرمان ولایت فقیه به دولت سخت نمی گیرند تا دو سال باقی مانده اش را به اتمام برساند، در برابر تلاش مردان احمدی نژاد برای ورود به مجلس نهم تاکنون نتوانسته اند کوتاه بیایند و از همه توان خود برای وحدت و دادن لیست مشترک استفاده می کنند. تلاشی که بنظر نمی آید موفق بوده باشد و ناچار شده اند علاوه بر شورای نگهبان، قوه قضاییه را هم به یاری طلبند تا شاید بتوانند در برابر قدرت لجام گسیخته دولتیان راهکاری بیابند.

 

نگرانی از دور زدن قانون و تقلب در انتخابات آنقدر زود هنگام بود و فراگیر که حتی رهبر جمهوری اسلامی را هم وارد میدان کرد و وی تاکید نمود که  هيچ كس نبايد به هيچ نحوي در انتخابات دخالت كند تا انتخابات براساس روال قانوني انجام و مجلس بر اساس تشخيص و انتخاب مردم تشكيل شود.

 

آقای خامنه ای و اصولگرایان نگران که همواره مدافع برگزاری انتخابات قانونی در سه دهه عمر جمهوری اسلامی بوده اند، هنوز اعلام نکرده اند دلیل این همه نگرانی در انتخابات مجلس نهم چیست. آنان که مدعی بودند انتخابات ریاست جمهوری زیر نظر وزیر کشور احمدی نژاد " سالمترین" انتخابات کشور بوده است، اینک چرا نگران برگزاری انتخابات مجلس توسط تیم " نزدیکترین فرد به رهبری" هستند.

 

 رویارویی با شورای نگهبان

چندی پیش سایت نزدیک به اصولگرایان خبر از تغییر و تحولات گسترده در سطح استانداری ها داد و نوشت

جریان انحرافی پیگیر پاكسازی گسترده در نیروهای مجری انتخابات در سراسر كشور است و قصد دارد كه افراد ناهماهنگ با این جریان را حذف کرده و مهره های مطیع را جایگزین آنها کند.

این سایت مدعی شد سناریوی جریان انحرافی این است كه طی 6 ماه آینده این پاكسازی ها كامل شود و سپس در فاصله دو ماه تا انتخابات، اقدام نهایی برای غافلگیری نظام صورت گرفته و احتمالا وزیر كشور عزل و به جای وی یك سرپرست هماهنگ منصوب شود.

 

هر چند رحیم مشایی چشم اسفندیار دولت احمدی نژاد پیش از این اعلام کرده بود که حامیانش را بدون نام و نشان به مجلس می فرستد و شورای نگهبان قادر به شناسایی و رد صلاحیت آنان نیست، اما نگرانی اصولگرایان از عدم تمکین به فهرست تایید صلاحیت شدگان شورای نگهبان و احتمال آمار ساختگی و اعلام پیروزی در انتخابات از سوی مردان احمدی نژاد، آنان را واداشته است تا نوشدارو را قبل از مرگ سهراب برسانند و با تشکیل هیات ویژه قوه قضاییه دامنه نفوذ خود را گسترده تر کنند.

منحرفین نشسته بر گنج قارون

 

هر چند از اوایل سال جاری واژه "انحرافی" به ادبیات سیاسی وارد شد تا قدری از فشار مخالفان دولت بکاهد و با انداختن بار مسئولیت به دوش " منحرفین" تاییدات احمدی نژاد تحت الشعاع قرار گیرد و توجیه شود اما دفاع تمام قد رییس هیات دولت از مردانش این ترفند را هم بی نتیجه گذاشت.

 

اصولگرایان که در برابر احمدی نژاد حتی در مجلس نیز هیچ اهرمی ندارند و استیضاح و سوال از او و مردانش به خط قرمز نظام تبدیل شده است، همه هجمه خود را به سمت جریان انحرافی روانه کردند تا جایی که آنان را "شیطان" خواندند و مدعی شدند که "جريان انحرافي با گنج قارون مي خواهد عوامل خود را که عواملي واپس گرا و دور از اخلاق، ايمان و انقلاب و ولايت هستند را راهي مجلس کند" و به این بسنده نکردند و ادعا کردند که با پول حرام هيچ وقت نيروي مومن به مجلس راه نمی یابد.  اما آنان نگفتند در حالی که وزیر اقتصاد کابینه احمدی نژاد در جریان اختلاس سه هزار میلیارد تومانی رای اعتماد از مجلس می گیرد، پس این "مال حرام" و "گنج قارون" از کجا آمده است.

 

بنظر می رسد دولت احمدی نژاد که با حمایت قاطع همه اصولگرایان به قدرت رسید و در زمانی که نامزدهای ریاست جمهوری و فعالان سیاسی از فساد گسترده، قانون شکنی و رویه استبدادی سخن می گفتند به جرم اهانت به رییس هیات دولت راهی زندان و حصر می شدند، امروز به پدیده ای تبدیل شده که قوه قضاییه و مجلس در برابرش از هیچ توانی برخوردار نیست. اینک صادق لاریجانی به مدد آمده است تا شاید بتواند با کمک اخراجی های دولت احمدی نژاد انتخابات مجلس را در خور رقابت اصولگرایان بر گزار کند. پاییز طوفانی و سرد امسال زمستان یخبندانی را برای اصولگرایان به همراه خواهد داشت. یخبندانی که شاید اسفند آنان را بی بهار کند.